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Entre désir d’objet et objet du désir.

Entre désir d’objet et objet du désir: LE PIERCING GENITAL FEMININ

Un article de Bruno Rouers

Regardons aussi le cutané comme le miroir de l’âme, là où la personnalité se découvre » (François DAGOGNET, La Peau énigmatique, La Mazarine, 2000, pp.18-20).

Ce « papier » s’inscrivant dans le cadre d’une étude d’anthropologie sur les marques corporelles dans nos sociétés occidentales, a pour objectif de montrer que le piercing génital féminin possède des caractéristiques propres qui le différencient des piercings visibles plus communs. Entre le désir de posséder un tel piercing et la recherche de plaisir qui en est souvent la motivation première se jouent des enjeux identitaires qui mêlent l’esthétique, l’estime de soi et la féminitude. Le corps ainsi piercé se donne à être perçu, intimement !

L’anthropologie, depuis ses débuts, a été confrontée aux marques corporelles des différents peuples qu’elle se donnait comme objet d’études. Les tatouages, les scarifications, les déformations du corps et les bijoux sont des signes visibles qui ont attiré l’attention des chercheurs et questionné les différents courants de la discipline : comment interpréter les modifications corporelles, quel est leur sens, quel rôles jouent-elles dans les rites d’initiations, quels sont les symboles mis en œuvre, comment relient-elles le corps individuel au corps social, telles sont quelques questions qui ont fait l’objet de débats et d’élaborations théoriques. Claude LÉVI-STRAUSS écrit à propos du tatouage maori « [qu'il] est destiné à graver, non seulement un dessin dans la chair, mais aussi dans l’esprit toutes les traditions et la philosophie de la race » (Anthropologie structurale, Plon, 1996, p.283). Depuis plusieurs années, l’anthropologie fixe son regard sur de nouveaux objets, les sociétés contemporaines et dès lors, une nouvelle question se pose : comment interpréter les modifications corporelles actuellement en pleine expansion en Occident ?

Pour montrer que les pratiques regroupées souvent sous l’expression générique « modifications corporelles » font appel en réalité à des motivations et à des représentations spécifiques, ce « papier » examinera tout d’abord les interprétations communes concernant globalement le tatouage et le piercing, puis montrera les spécificités de chacune des deux pratiques et enfin tentera une approche du piercing génital. Nous verrons qu’il peut y avoir certes, des points de convergence entre le général et le particulier mais que les interprétations globales ne sont pas applicables telles quelles et que le piercing génital possède des caractéristiques propres qui le démarquent non seulement des autres piercings mais aussi des autres modifications corporelles.

Cette recherche est fondée essentiellement sur des témoignages écrits trouvés sur Internet, en particulier sur un site américain très connu appelé Body Modification Ezine (cf. photographies). Une partie de ce site est libre d’accès, l’autre (plus extrême) nécessite soit un abonnement – première formule – soit – deuxième formule – l’envoi d’un témoignage qui permet un accès temporaire à la partie des abonnés, ce qui explique la présence en ligne de plus de 7000 témoignages. Ces récits ont constitué le support de travail principal. Début mars 2001, le site comprenait 659 récits d’expérience de piercing génital féminin. Une remarque préliminaire qu’il est intéressant de faire est la structure presque immuable de ces narrations qui en facilite l’analyse : ils traitent du moment de la décision, de la motivation, de l’expérience proprement dite de l’opération de piercing, des soins à apporter, de la cicatrisation et se terminent en général par l’avis de la personne sur son piercing, comment elle le perçoit et ce qu’il a changé pour elle. Une autre source d’informations (toujours sur Internet) fut le dépouillement de forums spécialisés et le contact par e-mail avec certains de leurs intervenants. Ces forums sont intéressants car les questions posées émanent souvent de personnes qui ont envie de faire tel ou tel type de piercing et qui se renseignent sur la douleur, la durée de cicatrisation ou le type de piercing désiré. Il est donc possible grâce à ces deux types de sources de mettre en perspective les expériences vécues et les projets de piercing. De plus, des entretiens avec des pierceurs sont venus compléter les témoignages écrits et confirmer certaines analyses.

INTERPRÉTATIONS COURANTES

DES MODIFICATIONS CORPORELLES

L’examen de la littérature consacrée aux modifications corporelles dans leur ensemble ou à un type particulier de celles-ci fait apparaître très vite que les auteurs leur donnent généralement plusieurs motivations conjointes : par exemple Clinton SANDERS (« Marks of mischief. Becoming and being tattooed », Journal of Contemporary Ethnography, 1988, n°16(4), pp.395-432) qui a travaillé sur des personnes tatouées analyse cette pratique comme une marque de désaffiliation par rapport à la société conventionnelle et comme une affirmation symbolique de l’identité personnelle. James MYERS (« Nonmainstream body modification. Genital piercing, branding, burning and cutting », Journal of Contemporary Ethnography, 1992, n°21(3), pp.267-306) ayant assisté à des « piercing parties » dans le milieu gai et lesbien sadomasochiste de San Francisco sur une période de deux ans considère que de telles pratiques ont pour fonction essentielle d’être assimilées à un rite de passage et de donner aux pratiquants le moyen de proclamer leurs différentes affinités sociales tout en insistant sur le caractère complexe des diverses motivations souvent imbriquées. Malgré leur diversité, il est possible de regrouper les diverses interprétations données comme suit : les modifications corporelles seraient :

(i) un rite de passage et d’inscription corporelle d’un événement : certains auteurs parlent de « rite intime de passage » (David LE BRETON, L’identité à fleur de peau. Tatouage et piercing, nouvelles formes de rappropriation du corps face au monde, Libération.com, 30 Mars 2000), de « rite de passage auto-imposé » (Jesse SINGLETON, Piercing and the Modern Primitive, 1997), ou simplement de rite de passage quand ils interprètent le tatouage ou le piercing. Cette analyse pourrait être confirmée par les déclarations de certains professionnels qui considèrent leur pratique comme une cérémonie et se donnent le rôle d’officiant d’un rituel. De même, certains piercés relatent leur expérience en terme de rite de passage (On pourra se reporter à l’article de l’auteur intitulé Modifications corporelles en Occident : de la revendication du rituel à l’interprétation par le rite) et parfois en citant Arnold VAN GENNEP (Les rites de passage, Nourry, Paris, 1909) et les trois phases par lesquelles il découpe les rites de passage (phase de séparation ou de mise en marge, phase de mise à l’épreuve et phase de réintégration avec acquisition d’un nouveau statut). L’idée même de la douleur volontaire subie lors d’un tel acte peut parfois avoir un effet de catharsis, de libération vis-à-vis d’événements ou de périodes désagréables voire traumatiques, et cet effet serait en quelque sorte analogue à une mise à mort symbolique d’un souvenir dont on voudrait se débarrasser. Le piercing peut aussi avoir pour fonction de cristalliser un événement ou un changement important dans la vie. C’est sans aucun doute ce rapport important entre un avant et un après, ce moment charnière, qui permet parfois de rapprocher modification corporelle et rite de passage ;

(ii) une identification et une affiliation à un groupe par marquage de la différence : certains adeptes du piercing corporel se réclament des « Modern Primitives » pour s’identifier et justifier de leurs pratiques. Les membres de cette communauté tentent de changer leur vie à travers l’usage de modifications corporelles et d’autres pratiques rituelles rappelant les anciennes civilisations ou les sociétés exotiques, loin des normes du monde occidental. Ce mouvement, selon Steve MIZRACH, invoque une étrange juxtaposition de haute technologie, de tribalisme de base, d’animisme et de modifications corporelles, une sorte de « technoshamanisme ». Ce qui rend original ce mouvement est sa quête de sensations : les Modern Primitives, en emboîtant le pas des pratiquants du sadomasochisme, affirment que l’effet de la modernisation et de l’industrialisation est un engourdissement psychique (psychic numbing), les gens ne connaissant plus ni l’authentique plaisir ni la véritable douleur et surtout, en ont oublié l’étroite conjonction. L’idée est donc de retrouver à travers la douleur ce que la société moderne néglige et pour ce faire, les Modern Primitives se réapproprient et recontextualisent des pratiques anciennes. A la différence des sociétés exotiques pour lesquelles les pratiques de marquage corporel connectent les individus et leur corps propre au corps social, les pratiques modernes auraient plutôt tendance à affirmer une individualisation de soi et une séparation d’avec la société moderne. L’affiliation peut concerner aussi bien un groupe réel qu’une communauté virtuelle ou fantasmée. Ce besoin d’agrégation peut en fait toucher de nombreuses « sous-cultures » pour reprendre une terminologie à la mode mais contestée, comme les néo-punks, les cyberpunks, etc. ;

(iii) une affirmation de l’identité personnelle : le corps étant l’agent privilégié de l’expression des choix identitaires, les questionnements relatifs à l’identité s’accroissent en fonction de la multiplication des choix possibles dans les manières d’être. Cette prolifération des modèles et des modes peut conduire soit à une acceptation de l’éphémère soit à un repli de protection, à un désir de renforcement des positions. L’identité peut ainsi se démarquer du courant de la mode en se marquant ;

(iv) une esthétisation du corps : beaucoup de piercings sont réalisés pour embellir le corps, que ce soit pour suivre une mode en vigueur (le piercing du nombril chez les adolescentes d’aujourd’hui) ou pour s’adapter aux critères individuels de la beauté. Ce type d’explication renvoie essentiellement aux piercings visibles mais peut aussi se rapporter à des piercings plus intimes. Cette embellissement du corps rejoint le point précédent, l’affirmation de l’identité personnelle, au même titre que les choix vestimentaires ou la coupe de cheveux ;

(v) une réappropriation du corps comme objet individuel et social : le propriétaire d’un studio de piercing à Brooklyn, Keith ALEXANDER affirme que le piercing est pratiqué sur « la seule chose que vous possédez réellement : votre corps » (About piercing, 1997). Le piercing peut signifier par exemple l’inscription corporelle possible de la révolte ou de la séparation des adolescents vis-à-vis de leurs parents. Cette distanciation s’accompagne de la rappropriation de son propre corps mais elle est également une rupture vis-à-vis d’un corps qui serait modelé par la société et soumis à ses règles : certaines décorations corporelles vont à l’encontre de ce qui est socialement beau et de ce qu’une personne « bien » peut ou ne peut pas faire et ont dans ce cas une fonction transgressive.

TATOUAGES ET PIERCINGS

Les textes sur le tatouage et le piercing font souvent l’objet d’un regroupement dont on peut se demander s’il est légitime et pour répondre à cette question, il faut en examiner les points communs et les différences. Ce sont deux modifications corporelles répandues et connaissant un engouement croissant. Le tatouage est plus ancien mais s’est largement propagé hors des milieux restreints (souvent composés d’un seul sexe) dans lesquels il était confiné auparavant (armée, prison, etc.). Le piercing (si l’on exclut le simple bijou d’oreille) connaît son expansion depuis les années soixante-dix. Tous deux sont souvent considérés par la presse généraliste comme phénomènes de mode. Un autre point commun est le lieu où ces pratiques sont réalisées : les professionnels officient dans des salons où ils exécutent à la fois des tatouages et des piercings ; de plus, les manifestations publiques autour du tatouage et du piercing, qu’on appelle des conventions, regroupent généralement ces pratiques.

A côté de ces points communs, un certain nombre de divergences apparaissent : le tatouage peut en principe être fait sur l’ensemble de la peau alors que le piercing est pratiqué à des endroits précis, essentiellement au niveau du visage, des seins, du nombril et des organes génitaux. La pose de bijou entraîne en effet des phénomènes de rejets plus ou moins prononcés qui limitent ses emplacements potentiels. Par contre, le piercing compense ces limites en investissant des organes non pourvus de peau, la langue, le gland, et toute la zone génitale féminine. Une autre différence essentielle est la permanence du tatouage alors que le bijou de piercing peut être enlevé à tout moment ; le tatouage n’est guère modifiable que par extension ou par colorisation, le piercing peut être élargi (ce qu’on appelle le stretching) et il est facile de changer de bijou.

Il serait possible de compléter ce tableau des convergences et des divergences entre ces deux pratiques mais ces seuls éléments suffisent à montrer que les divergences pèsent plus que les convergences : ce sont en effet deux techniques différentes tant par leur support que par leur mode d’action et leur résultat, ce qui légitime le fait que l’on puisse s’intéresser à l’une sans être contraint de tenir nécessairement compte de l’autre.

Au sein même de la pratique du piercing, il est possible d’établir également des différences significatives : il existe les piercings que l’on pourrait nommer banalisés (oreille, nez, nombril) et ceux qui ne le sont pas ou pas encore. Il y a quelques années, un homme qui avait des anneaux aux oreilles était facilement qualifié d’homosexuel (de même qu’une femme possédant une chaînette à la cheville était parfois qualifié de lesbienne), on peut donc déjà souligner le caractère qualifiant des bijoux en matière de sexualité et d’orientation sexuelle, caractère que nous retrouverons plus loin. Certains piercings non banalisés engendrent encore chez certains de la répulsion et il serait intéressant de mettre en perspective ces piercings acceptés ou rejetés avec les valeurs du beau et du laid, du propre et du sale, du lisse et du rugueux, de l’un et du multiple, mais cela sort du cadre de ce « papier ». On peut séparer aussi les piercings visibles qui se donnent à voir à tous et les autres qui ne sont montrés qu’à certaines personnes choisies. Ces différentes catégories, banalisé/non banalisé, visible/non visible, ne sont cependant pas des catégories fixes : l’anneau d’oreille masculin a perdu sa signification initiale et la catégorie du banalisé l’a intégré, de même la catégorie du piercing visible est fluctuante, un piercing de la langue pouvant s’apercevoir par moment, un piercing au niveau des seins pouvant être affiché dans certaines circonstances, à la plage par exemple. Ces catégories ne sont peut-être donc pas les plus pertinentes pour qualifier les types de piercings mais elles permettent de les penser en termes de différenciation et les piercings auxquels nous allons désormais consacrer la suite de cette étude appartiennent aux catégories de non-banalisé et de non-visible.

LE PIERCING INTIME FEMININ

Les emplacements les plus courants des piercings génitaux féminins sont le capuchon du clitoris, les petites lèvres et les grandes lèvres. Le piercing du capuchon du clitoris peut se faire verticalement ou horizontalement et son intérêt réside dans le fait qu’une partie du bijou peut reposer sur le clitoris et le stimuler. Les piercings des lèvres ont selon les témoignages surtout une fonction esthétique. Il est aussi possible de réaliser le piercing du clitoris lui-même, mais c’est une opération que se refusent de faire de nombreux pierceurs arguant une possible perte de sensibilité. Un autre type de piercing qui tend à devenir populaire est le triangle qui consiste à faire passer l’anneau sous la hampe du clitoris et qui permet une excitation qu’aucune autre méthode ne permet. Il existe encore quelques autres piercings mais qui sont très rares et ne représentent que 1% ou 2% du total des témoignages. Il convient de noter que la durée de cicatrisation qui varie selon les piercings entre peu en ligne de compte dans le choix de l’emplacement choisi.

LA DÉCISION ET LA MOTIVATION

La décision est le plus souvent unilatérale, parfois prise en accord avec le compagnon et très rarement subie (sauf dans certains rapports consentis de Domination/Soumission). Prise de décision et motivation sont très liées. La femme peut décider de faire l’expérience du piercing uniquement pour elle-même, ce peut être une épreuve qu’elle veut subir, un moment important qu’elle souhaite souligner, une recherche de plaisir plus intense ou plus facile à atteindre, une marque de possession de son propre corps ou un symbole d’indépendance. Dans le cas où la décision est unilatérale, la crainte de la réaction du partenaire peut être un frein au passage à l’acte. Le piercing peut être aussi voulu par la femme pour l’amélioration de son couple (amélioration des jeux érotiques, preuve d’amour pour le partenaire). Les décisions prises d’un commun accord avec le partenaire ont essentiellement pour objectif l’amélioration des relations sexuelles.

Les motivations sont nombreuses : une des motivations possibles est de posséder un secret et de choisir les personnes avec qui partager ce secret, de se savoir différente des autres mais de le cacher. Ce peut être l’embellissement d’un corps dans lequel on se sent bien et la prise de contrôle de son corps. Dans tous les cas, que la décision soit unilatérale, conjointe ou subie, le rôle identitaire constitue un « élément nodal » du désir de marquage et le piercing agit comme catalyseur de la construction ou du renforcement identitaire.

L’EXPÉRIENCE DE LA DOULEUR

La douleur fait partie de l’expérience du piercing et en est parfois le but principal pour pouvoir atteindre un état de conscience élevé. Elle est toujours présente dans la prise de décision et peut influencer le choix du type de piercing (le piercing du capuchon du clitoris est celui qui a la réputation d’être le moins douloureux, beaucoup moins que celui des seins). Deux attitudes face à cette douleur peuvent être perçues : la première (la plus courante) est une attitude de résignation que l’on pourrait exprimer par cette phrase : « Je subirai la douleur parce que je veux ce piercing, c’est en quelque sorte le prix à payer » ; et la seconde est plutôt une attitude de recherche : « Je veux la douleur et le piercing« . L’idée qui vient à l’esprit quand on considère cette dernière attitude est qu’elle est caractéristique des couples SM mais il ne faut pas croire que les pratiquants SM recourent à ce type de piercing uniquement pour la recherche de la douleur. En effet beaucoup de Smers ne considèrent pas la douleur comme indispensable à leur expérience masochiste. Par contre pour ceux qui considèreraient le piercing comme un rite de passage ou un événement initiatique, l’importance de la douleur devient alors évidente.

Dans les deux cas, douleur acceptée ou douleur recherchée, on note une grande fierté dans les témoignages pour avoir franchi cette étape de la douleur. Un des pionniers des études sexologiques, le genevois Georges ABRAHAM, déclare en parlant des femmes ayant un piercing qu’elles lui disent souvent : « Vous ne pouvez pas imaginer la force que cela vous donne, que de parvenir à maîtriser une douleur voulue » (propos recueillis par Renata LIBAL, « Nombrils, tatouages, strings and Cie. Et le désir, bordel ! », L’Hebdo n°29, 1999). La douleur, comme l’amélioration de la sexualité, est un thème sous-jacent et récurrent, elle est inévitable et importante.

LE PIERCING, SATISFACTION CORPORELLE ET ESTIME DE SOI

Dans une étude déjà ancienne, SECORD et JOURARD (« The appraisial of body cathexis : body-cathexis and the self », Journal of Consulting Psychology, 17(5), 1953, pp.343-347) ont montré que la satisfaction vis-à-vis de son propre corps (body cathexis) est significativement liée à la satisfaction vis-à-vis de soi et cela plus encore pour les femmes que pour les hommes. La relation entre satisfaction vis-à-vis de son propre corps et estime de soi a été largement confirmée depuis. « L’acceptation de son propre corps est un aspect déterminant de la perception de soi, particulièrement pour les femmes » (Jean MAISONNEUVE, Marilou BRUCHON-SCHWEITZER, Modèles du corps et psychologie esthétique, P.U.F., 1981, p.118). La plupart des femmes considèrent leur piercing comme un ajout extraordinaire à leur corps, il est souvent envisagé comme une transformation artistique (passage d’une pièce de chair à une œuvre d’art). Cette satisfaction vis-à-vis de son propre corps est liée essentiellement à l’amélioration des sensations sexuelles et à l’embellissement du corps.

L’amélioration des relations sexuelles est la principale motivation du choix de ce type de piercing et même quand ce n’est pas la première raison invoquée pour le choix de ce type de piercing, l’intérêt sexuel est toujours décrit dans les témoignages. Les pierceurs rencontrés déclarent que 90% des personnes désirant un piercing génital le font dans le but d’améliorer leur sexualité et souvent par le fait que le piercing est sensé leur procurer une constante stimulation. De plus, le piercing intime permet de multiples manipulations et jeux érotiques à la fois pour soi et pour le partenaire : le bijou peut être tiré, poussé, tourné, il peut constituer un point d’attache dans les pratiques de bondage, une chaîne peut relier plusieurs piercings pour multiplier les zones érogènes stimulées par une seule action. Dans des cas plus rares, des anneaux placées aux lèvres peuvent être utilisés pour interdire provisoirement l’acte sexuel ; ils sont alors reliés par des cadenas ou servent à fixer des artefacts de chasteté spécialement conçus.

La beauté est également un facteur important du choix : beaucoup des femmes déclarent aimer leur piercing, le trouver beau et se trouvent plus sexy avec. FREUD écrivait que les organes sexuels n’étaient pas eux-mêmes un support du Beau et que la qualité de la beauté semblait s’attacher à des caractères sexuels secondaires (Malaise dans la civilisation). Or la plupart des témoignages de femmes sur le piercing intime insistent sur la beauté de leur sexe orné de bijoux, ce qui semble aller donc à l’encontre de l’affirmation de FREUD…

LE PIERCING, COMMUNICATION INCORPORÉE

Les endroits où sont situés les piercings deviennent des lieux privilégiés d’expression de soi. Marlène ALBERT-LLORCA, parle à propos des bijoux que les femmes n’enlèvent jamais, « en quelque sorte incorporés« , d’une « privatisation » du langage des bijoux (L’instant et l’éternité. Les bijoux dans la vie des femmes, Terrain, n°29, pp.69-82 ; voir aussi avec P. CIAMBELI, Parures des femmes, parures des vierges, Ministère de la Culture, Rapport à la Mission du Patrimoine Ethnologique, 1995). Le langage véhiculé par le piercing intime traduit la volonté de montrer à l’autre un développement fort de l’imaginaire sexuel et un dépassement d’une sexualité « ordinaire ». Il participe donc à la révélation de soi dans un processus interpersonnel, c’est-à-dire en lien étroit avec la notion d’intimité telle que définie par de nombreux auteurs (N. FORTIN, J. THÉRIAULT, « Intimité et satisfaction sexuelle » et « Réflexion sur la place de l’intimité dans la relation érotique et amoureuse », Revue Sexologique, n°3(1)) : DÉVIAULT a noté que les femmes démontrent un degré de révélation de soi plus élevé que chez les hommes, notamment dans le degré d’intimité des informations révélées (« L’intimité et la révélation de soi », Science et Comportement, n°7, pp.123-140). On peut donc émettre l’hypothèse suivante : le piercing sexuel, en tant que révélateur, dévoile à l’autre des informations sur l’identité personnelle, sur les besoins et les valeurs quant à la sexualité. L’intimité étant une des composantes fortes de la satisfaction sexuelle, ce type de piercing agit comme moyen de dévoilement et de mise au jour des compétences personnelles en matière de sexualité d’une part, et d’autre part, il fait partie des moyens mis en œuvre par la femme pour obtenir ou augmenter sa satisfaction sexuelle.

La douleur joue aussi un rôle dans cette communication : « Les principales raisons du sens communicatif de la douleur peuvent se résumer comme suit : elles proviennent d’un besoin, qu’il s’agisse d’un besoin corporel ou d’un besoin d’une autre nature. L’expérience de la douleur et le fait de l’exprimer sont une tentative de satisfaire ce besoin » (Thomas S. SZASZ, Douleur et plaisir, Payot, 1986, p.115). Dans ce niveau de symbolisation de la douleur, celle-ci concerne tant l’individu lui-même que quelqu’un d’autre. Ce dernier peut être le pierceur au moment de l’intervention et les personnes qui peuvent y assister, mais aussi ceux à qui, ultérieurement, la femme montrera son piercing, et qui seront mis devant un témoin d’une douleur passée, volontaire, et seront donc amenés à partager a posteriori cette expérience de la douleur. Ainsi cette mémoire incorporée d’une douleur passée agit comme un message sur le besoin qui en est à l’origine.

LE PIERCING, MARQUE DES LIMITES DU SEXE DE LA FEMME

Le bijou intime affirme la présence explicite du corps sexué féminin en soulignant la différence sexuelle et en canalisant le regard et les gestes de l’autre sur cette différence. Le corps aujourd’hui est libéré et la nudité banalisée ; or, « dès lors qu’un certain tabou du corps s’étiole et disparaît au profit d’un laxisme éclectique ou d’un contre-modèle d’exhibition, se réduit aussi la charge symbolique de la transgression et de la différence sexuelle » (MAISONNEUVE & BRUCHON-SCHWEITZER, op.cit., pp.191-192). Le corps nu n’étant plus de nos jours un objet de surprise et de découverte, le corps paré de bijoux intimes le redevient. David LE BRETON écrit que « le corps doit passer inaperçu dans l’échange entre les acteurs, même si la situation implique pourtant sa mise en évidence. Il doit se résorber dans les codes en vigueur et chacun doit pouvoir retrouver chez ses interlocuteurs, comme dans un miroir, ses propres attitudes corporelles et une image qui ne le surprenne pas » (Anthropologie du corps et modernité, P.U.F., 1990, p.139). Dès lors qu’il est percé à des endroits qui ne sont pas conventionnels aux yeux de la société, le corps déroge à ce qu’il devrait être et l’étonnement qu’il provoque est volontairement signifiant. Mais que signifie-t-il ?

Annie ANZIEU écrit que la féminité est « un concept qui recouvre un ensemble d’affects, de modes émotionnels, liés aux représentations de l’espace du corps intérieur, au désir de gestation et au plaisir narcissique d’être possédée en tant qu’objet d’amour » (La femme sans qualité. Esquisse psychanalytique de la féminité, Dunod, Psychismes, 1997, pp.6-44-46). Sa position théorique reflète l’idée que la femme n’est pas un être sans pénis mais un être possédant « un conduit et un creux sexuels » et que « la notion d’ouverture connote celle de la féminité« . Elle précise : « Il faut, je crois y ajouter celle de passage« . Le piercing génital féminin agit en tant que marqueur de limite, la limite de l’intériorité féminine, du passage, mettant en avant la potentialité érogène de cette zone corporelle. Il souligne une différence à la fois anatomique et psychique et en focalisant l’attention sur ce passage, le piercing contribue à l’établissement de la distinction entre le plaisir et la reproduction, entre la femme et la mère, entre « nature » et « nurture ». Le piercing génital peut dans ce cas être porteur de représentations symboliques sur la façon dont la femme perçoit sa féminitude, c’est-à-dire son sentiment d’appartenance au sexe féminin et dont elle construit à la fois son corps sexué et son parcours de femme.

Le marquage intime des limites du sexe féminin peut être vu aussi, et ce n’est pas contradictoire avec ce qui vient d’être dit, comme une des stratégies de défense disponibles contre la domination masculine. Simon LEUNG va dans ce sens en écrivant que le tatouage et le piercing des femmes constituent un moyen pour afficher leur résistance par rapport à cette domination. Ce qui est valable pour le piercing visible est transférable au piercing non visible en changeant simplement les destinataires du message : ce ne sont plus tous les membres de la société mais les partenaires sexuels. Ils n’affirment plus une mise à l’écart par rapport à la société mais une mise en avant, une mise à égalité des partenaires ; ce n’est plus montrer la différence des femmes au risque d’être rejetées mais la montrer pour être valorisées.

Ces diverses analyses montrent que certaines explications générales au sujet des modifications corporelles peuvent s’appliquer assez facilement au piercing génital, comme l’esthétisation du corps, l’affirmation de son individualité et peut-être le rite de passage quand il est perçu comme tel par la personne percée, ce qui n’est pas toujours le cas. Le piercing génital féminin fonctionne essentiellement comme un mode d’expression et de rappropriation du corps. C’est un moyen d’exprimer sa personnalité et son désir d’individualité et on peut affirmer que le changement corporel opéré par le piercing (et les autres modifications corporelles) aboutit à un changement de la perception du corps : en se donnant à voir, le corps se donne à être perçu. Ce fait est confirmé par une analyse différentielle des motivations selon les sexes : deux psychologues de l’Université Denison de Toronto, Ida LYONS et Rita SNYDER, ont mis en évidence (en 1996) que les hommes pratiquent les modifications corporelles à la fois pour des raisons symboliques (religieuses et mystiques) et souvent pour s’identifier à des groupes. Les femmes de leur côté, veulent souligner leur unicité et attribuent plus d’importance aux aspects sexuels de leurs marques corporelles. Le piercing génital possède donc des caractéristiques propres qui le particularisent et le distinguent de ceux situés à des endroits visibles. Ceux des seins et de la langue, à la frontière du visible et du caché, possèdent aussi de fortes connotations érogènes et se situent dans une position intermédiaire qu’il serait nécessaire d’examiner en détail.

L’analyse du marquage corporel actuel est un moyen nouveau de penser les différences masculin et féminin, sexe et genre, public et privé. L’anthropologie du corps se doit donc de les étudier : elle doit le faire grâce à un travail de terrain, une observation fine des pratiques des pierceurs et des discours des piercés afin d’éviter l’écueil de généralisations hâtives. Elle doit aussi le faire dans une perspective pluridisciplinaire en ne négligeant ni les apports de la sociologie, ni ceux de la psychologie ou de la psychanalyse.

Signes d’identité.

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Signes d’identité.  

Tatouages, piercings et autres marques corporelles.

Un livre de David le Breton.

Paris, Métailié 2002, 226 p., 18 euros.

Les jeunes générations sont friandes de ces marques corporelles qui soulèvent nombre de débats dans les instances de la santé public ou troublent les parents : tatouage, piercing, stretching (élargissement du piercing pour y mettre une pièce plus volumineuse), scarifications, cutting (inscription de figures géométriques ou de dessins à l’encre sur la peau sous forme de cicatrices ouvragées grâce au scalpel ou à d’autres instruments tranchants), branding (cicatrice en relief dessinée sur la peau par l’application au fer rouge ou au laser d’un motif), burning (impression sur la peau de d’une brûlure délibérée, rehaussée d’encre ou de pigment), peeling (enlever des surfaces de peau), implants sous cutanés (incrustation de formes en relief sous la peau). En quelques années, ces nouveaux usages ont renversé les anciennes valeurs négatives qui leurs étaient associées. Le corps est investi comme lieu de plaisir dont il faut affirmer qu’il est à soi en le sursignifiant, en le signant, en le prenant en main. David Le Breton analyse les significations de ces marques corporelles dans le contexte de nos sociétés contemporaines en s’appuyant sur une vaste enquête touchant plusieurs centaines de jeunes.

Piercing et modifications corporelles en Occident

Piercing et modifications corporelles en Occident

de la revendication du rituel à l’interprétation par le rite
par Bruno Rouers

Depuis quelques années, les modifications corporelles ont pris dans les sociétés occidentales une expansion remarquable et il est difficile de dire si elles rentrent dans le cadre d’un phénomène de mode ou si elles manifestent une nouvelle approche du corps. La pratique du tatouage est ancienne et s’est considérablement développée depuis un siècle dans nos sociétés, celle du piercing ne date que de quelques dizaines d’années, celle des implants est encore plus récente. Les professionnels font souvent référence à leur historicité et au caractère universel de la modification corporelle pour légitimer leurs pratiques ; celles-ci étant souvent associées à des rites de passage dans les populations exotiques, nombre d’analystes universitaires les expliquent aussi de cette manière. L’objet de cet article est de montrer que l’interprétation par le rite est difficilement applicable et que nous sommes confrontés à une question plus complexe faisant intervenir des dimensions symboliques, sociologiques, psychologiques, etc.

La première partie de ce papier sera consacrée à la philosophie d’un courant actuellement bien développé aux Etats Unis et qui se répand aussi en Europe, essentiellement à partir de la Grande-Bretagne, les « Modern Primitives » qui revendiquent une ritualisation des modifications corporelles en faisant une forte référence à l’historicité de ces pratiques et à l’universalité de leurs principes. Ce mouvement a participé au développement du piercing mais va bien au-delà et tend à explorer les frontières du dernier territoire méconnu, le corps humain. Le second partie sera consacrée à l’interprétation de l’expérience du piercing ou du tatouage comme rituel et comme rite de passage par les pierceurs et les piercés d’une part, par les sociologues et autres universitaires qui ont étudié la question d’autre part.

Les « Modern Primitives »

A l’origine, un petit noyau d’individus s’intéresse de près aux pratiques de la communauté gay et lesbienne SM (sado-masochiste) de Los Angeles et a donné l’impulsion qui a fait sortir le piercing mais aussi le branding – marquage au fer rouge et plus récemment brûlure au laser – et les scarifications de ces cercles fermés . Parmi eux se trouve un milliardaire américain Doug Malloy, devenu par la suite un des « historiens » du piercing – qui a cependant attribué à certains une origine douteuse – et un individu devenu immensément célèbre dans ce milieu qui a adopté le pseudonyme de Fakir Musafar du nom d’un soufi indien du siècle dernier (1).

A la différence des punks qui expriment par des pratiques d’origine tribale (coiffures, piercing) leurs désillusions face au monde moderne, les « primitifs modernes » vantent les bienfaits des modifications corporelles et parlent de la métamorphose de leur corps comme d’une élévation ou d’une sublimation ; ils recherchent par ces méthodes une richesse tant émotionnelle que spirituelle ou sexuelle. L’importance de la douleur est fondamentale et son dépassement permet d’atteindre des niveaux extatiques que le monde moderne ne connaît plus. Ils tentent d’assouvir ce qu’ils nomment « l’impulsion originelle » (primal urge) de faire quelque chose avec leur corps. Le fakir Musafar, créateur du Magazine « Body Play and Modern Primitives Quarterly » définit le body play comme une « modification délibérée et ritualisée du corps humain. C’est un besoin universel qui semble transcender les frontières temporelles et culturelles » (2).

L’expression « Modern Primitive » est revendiquée par le Fakir et date de 1967. Il déclare à ce propos : »Nous avons employé le terme pour désigner une personne non tribale répondant à des besoins originels et faisant quelque chose avec son corps. Il y a une tendance actuelle très forte, chez certains jeunes, à se faire percer et tatouer. Certains le font comme une ’réelle’ réponse à un besoin originel, et d’autres le font pour ’s’amuser’, ils ne sont pas sérieux et ne savent pas ce qu’ils font  » (Vale & Juno, 1989 : 13). Selon lui, il existe sept manières différentes de modifier ou de modeler le corps :

  • la contorsion (comme par exemple : le port de chaussures à talons haut, le bandage du pied, l’élargissement des piercings…)
  • la constriction : compression, bondage, corsets, ceintures..
  • la privation : jeûne, privation de sommeil, restriction des mouvements, isolation sensorielle
  • la gêne : port de bracelets ou d’anneaux de cheville, d’entraves, de chaînes…
  • le feu : brûlures, marquage au fer (branding), tannage par le soleil..
  • la pénétration : intrusion, flagellation, piercing, tatouage, lits de clous..
  • la suspension : pendaison à une croix, suspension par les poignets, les chevilles, la taille, ou par les piercings.. (Vale & Juno, 1989 : 15)

La majorité des performances du Fakir consiste en des reconstructions de rites tribaux comme ceux des sadhus indiens qui cousent des noix de coco sur leur corps ou suspendent des fruits à des chaînes fixées sur leur dos pour expérimenter des états extatiques. Il est aussi un adepte du corset et cette passion vient d’une lecture de documents sur le peuple Ibitoe de Nouvelle-Guinée. Il s’agit chez eux d’un rite initiatique : lorsqu’un jeune garçon arrive à l’âge adulte, on lui écrase la taille dans une ceinture de bois si serrée que ses côtes ressortent. Lorsque le garçon a revêtu cette ceinture, il est nommé ibitoe et a droit à tous les privilèges qu’on accorde à un adulte dont celui de pouvoir être choisi par une femme. Selon le Fakir, le but de cette initiation est de faire comprendre aux jeunes garçons « qu’ils ne sont pas leur corps », qu’ils vivent seulement dedans. Il est aussi un des rares blancs qui ait réalisé un rituel des indiens Mandans appelé O-Kee-Pa ou « Sundance » durant lequel les jeunes initiés, pour obtenir le statut d’homme et de guerrier, devaient se faire suspendre par des crochets placés dans le dos, la poitrines, les bras ou les cuisses pendant plusieurs heures. Cette cérémonie fut décrite et illustrée en 1867 par un peintre qui a voulu témoigner de la grandeur des Indiens d’Amérique du Nord et qui vécut huit ans parmi les tribus des Grandes Plaines du Centre, George Catlin. Ce rite initiatique donne à ses membres une expérience commune et identificatrice dans la douleur et dans un cadre rituel qui les prépare à supporter les vicissitudes de leur existence et de celle de la communauté. Le Fakir a réalisé plusieurs fois cette suspension au moment du solstice d’été mais n’a plus en principe le droit d’employer l’expression « sundance » suite aux protestations des Indiens Mandans.

En conclusion de cette première partie, il faut noter que ce mouvement des « modern primitives » ne nie pas la modernité dans son ensemble, certains de ses membres se qualifiant même de « technochamanes ». Il remet en cause l’engourdissement psychique (psychic numb) de notre société ; pour y remédier, ses adeptes exécutent des simulacres de rituels complètement décontextualisés puis recontextualisés. Ces expériences individuelles sont souvent pratiquées au sein d’un petit groupe d’adeptes ou devant un public lors de performances (et il ne faut pas non plus omettre le caractère commercial et souvent lucratif de ces prestations : le Fakir possède à Los Angeles un lieu où il organise des ateliers de body piercing et de branding).

Le piercing interprété comme rite de passage

Le professionnel du piercing se considère parfois comme officiant d’un rituel : Joe, un professionnel qui travaille dans un studio appelé « Rites of Passage » à Allston (Mass.) déclare « je considère tout piercing comme un rituel pour moi, parce qu’il y a un moment où les clients doivent avoir une pleine confiance en ce que je fais et que je travaille avec leur corps… que le contact devient une compréhension de leurs besoins et de leurs motivations. Ce que je fais est d’essayer de créer ce contact et d’imprégner mon esprit de la personne que j’ai à piercer ; je transmets ses besoins à l’univers comme une sorte de prière, de sorte qu’ils soient réalisés. C’est presque analogue au travail du guérisseur ou du shaman » et il ajoute : « les modifications corporelles sont un moyen de trouver son corps et d’essayer de considérer son âme et son corps comme des entités interconnectées » (4). On trouve quelques autres témoignages similaires mais il faut dire que la plupart des discours des professionnels évoque la notion de rite de passage pour leurs clients, ou pour eux-mêmes mais à l’occasion de leurs propres expériences de piercing.

Il est utile de faire ici une parenthèse pour parler d’un autre type de piercing qui est lui régulièrement considéré comme faisant partie d’un rituel, le play-piercing. Dans la communauté SM, le piercing peut faire partie des séances de domination. Alors que dans le piercing classique, l’objectif est la pose du bijou, dans le play-piercing, c’est l’acte du piercing lui-même qui est recherché. Un bijou peut être posé mais ce n’est pas toujours le cas et en général on se contente de percer les zones érogènes avec des aiguilles relativement fines. Ce type de piercing est effectué parfois par des pierceurs professionnels mais le plus souvent par le Dominateur ou la Dominatrice dans une mise en scène particulière. Le play-piercing entre dans la catégorie plus générale que le milieu nomme les bloodsports qui comprennent également le cutting, le branding, le burning et le choc électrique. Le play-piercing est considéré comme la plus douce de ces pratiques, le branding parmi les plus hard. On pourrait presque dire que le play-piercing est un rite du passage, le passage de l’aiguille dans la peau et de sa sortie, rite dans lequel prédominent les expériences de la douleur et du sang. Il faut cependant souligner que le piercing génital ne représente qu’une petite partie des pratiques SM et que rares sont les pratiquants qui y font référence comme étant des pratiques « primitives » ; de plus, la douleur n’est pas une fin en soi mais un moyen pour atteindre un état dans lequel toutes les sensations peuvent être vécues comme du plaisir, au même titre que la méditation transcendentale ou l’usage de produits hallucinogènes (5).

Revenons à un piercing plus conventionnel : il est parfois interprété comme rite de passage par les piercés eux-mêmes. Certains connaissent les travaux de Van Gennep et appliquent sa théorie des rites de passage à la pratique du piercing. Théresa Wall, jeune femme adepte du piercing, du cutting et du tatouage, déclare en substance que la personne désirant un piercing :

  • se sépare de la société en entrant dans un lieu que ladite société ne fréquente généralement pas, le salon de piercing (c’est la phase de séparation ou de mise en marge)
  • puis elle pénètre dans un lieu encore plus secret – certains utilisent même le terme de sacré – la pièce où sera pratiquée le piercing, le piercing proprement dit constituant la phase de mise à l’épreuve dont la douleur constitue l’élément clé
  • enfin la personne piercée ressort de ce lieu en ayant le sentiment d’être différente et d’être passée d’un stade à un autre (c’est la phase de réintégration avec acquisition d’un nouveau statut) (6).

Cette même Theresa Wall déclare que ses piercings et ses tatouages faits à l’origine dans un but esthétique et pour marquer une certaine rébellion sont devenus depuis une part importante de sa spiritualité et de sa sexualité. Dans son article, elle évoque l’expression « rite de passage » comme un rite qui marque ou induit un changement dans une position sociale individuelle et se réfère à Van Gennep quand il décrit métaphoriquement la société comme « une maison divisée en pièces et en corridors ». Cette description métaphorique peut selon elle expliquer que notre société complexe manque de rites de passage puisque selon Van Gennep, les différentes sections des sociétés semi-civilisées sont bien isolées et que le passage de l’une à l’autre ne peut se faire qu’à travers des formalités et des cérémonies. Dans notre société, les partitions internes sont beaucoup plus fines et les portes de communication plus grandes, le besoin de rites se ferait donc moins sentir ou qu’ils auraient évolués en devenant beaucoup plus personnels. Les modifications corporelles seraient des rites de passage dans le sens où elles agiraient comme un catalyseur de changement dans l’expérience individuelle. Elles peuvent selon Theresa Wall agir aussi comme un « pseudo-rite » funéraire pour marquer une période révolue comme la fin d’une histoire d’amour par exemple.

Beaucoup de témoignages mettent en évidence des motivations et des contextes d’expérience différents selon les sexes. Ida Lyons et Rita Snyder du Département de Psychologie de l’Université Denison à Granville dans l’Ohio, ont étudié les différentes motivations qui poussent les hommes et les femmes à pratiquer le tatouage et le piercing (7). Les questions ont été posées à des personnes rencontrées dans un collège, dans trois salons de tatouage et dans une convention de tattoo et de biker. Sur les 50 participants à cette enquête (31 hommes, 19 femmes), tous sauf deux étaient tatoués et 27 possédaient au moins un piercing autre que celui de l’oreille. Leur recherche fait apparaître que les hommes plus que les femmes mettent en avant le coté symbolique (religieux et mystique) et le coté social (identification à un groupe, rite de puberté) alors que les femmes plus que les hommes sont poussées par le rôle identitaire (construction de l’identité, caractère d’individuation, expression personnelle…). Les tatouages des hommes sont généralement gros et souvent localisés sur des parties visibles du corps ; ceux des femmes plus discrets et situés sur des parties du corps visibles dans des situations plus intimes. Une autre étude sociologique réalisée en Australie aboutit à des résultats analogues : Susan Holtham a fait son enquête dans la région de Melbourne et a eu des entretiens avec trois pierceurs professionnels : Bill, George et Louise (8). Elle a noté aussi une différence de motivation entre les piercings masculins et féminins : Bill et George mettent en avant le coté « tribal aesthetic » à la fois pour eux-mêmes et pour leur studio de piercing alors que Louise se fit piercer dans le contexte d’une cérémonie d’engagement avec son partenaire et elle met en avant la stimulation sexuelle de ses piercings et leur rôle dans une appréhension positive de son corps. De même les réponses à un questionnaire diffusé dans les studios de piercing ont permis à Susan Holtham de confirmer cette tendance.

Que disent maintenant les divers analystes universitaires ? En préambule, notons que la plupart des auteurs qui s’intéressent au marquage contemporain délaissent l’observation anthropologique et évoquent surtout des motivations psychologiques ou sociologiques. Néanmoins les réflexions de certains représentants d’autres disciplines permettent de questionner les rapports entre modifications corporelles et rituels de manière originale.

David Le Breton, spécialiste de l’anthropologie du corps, note que les usages récents de la pratique du tatouage et du piercing ont tendance à inverser les anciennes valeurs négatives qui leur étaient associées. De nos jours, les modifications corporelles courantes ne sont généralement plus pensées en terme de déviance, si ce n’est peut-être par certains représentants des forces de l’ordre ou par certains sociologues américains (comme Sharon Lindsey de l’Université de l’Ohio qui inclut dans son cours de sociologie de la déviance le body piercing). Désormais, selon Le Breton, le corps est investi comme un lieu de plaisir, comme un univers personnel dont il faut affirmer qu’il est à soi en le sursignifiant. Ces signes corporels que sont le tatouage ou le piercing sont la mémoire d’un événement fort ou une revendication identitaire faisant du corps une forme de protection symbolique contre l’adversité, et de la peau une surface protectrice contre l’incertitude du monde. Le Breton parle de rite personnel quand on se change soi en changeant son corps, il emploie également l’expression rite intime de passage. Celui-ci consiste en la prise de possession de soi et la marque devient une sorte de signature de soi ; en incarnant l’identité, elle a souvent valeur de mise au monde (9).

Selon Sylvie-Anne Lamer, doctorante en Sciences des Religions , l’expérience du tatouage et du piercing peut permettre de ritualiser, c’est-à-dire de domestiquer un changement d’état et de stabiliser une identité qui se cherche comme par exemple le sortir de l’adolescence ou l’occasion du début ou de la fin d’une relation amoureuse (10). Cet apprivoisement de moments charnières de l’existence qui permet de conférer un sentiment de maîtrise et de stabilité serait une caractéristique qui octroierait à ces pratiques des fonctions rituelles. Elle précise aussi que le marquage a lieu actuellement dans des groupes de plus en plus diffus alors qu’auparavant le tatouage par exemple était pratiqué dans des groupes particuliers, souvent monosexes, comme l’armée, la prison, etc. L’aspect communautaire, encore présent dans certains cas, peut se réduire dans d’autres cas à un fantasme d’appartenance à une communauté symbolique. Il faudrait donc, selon elle, revoir l’acception théorique du concept anthropologique d’initiation pour pouvoir réellement parler de rite d’initiation, le rituel d’aujourd’hui étant plus fragmenté, plus créateur et aussi d’une certaine manière plus personnel.

En parlant de domestication de moments charnières de l’individu, Lamer reprend les termes de France Borel, historienne de l’art , pour qui les rituels accordent une reconnaissance officielle et culturelle aux événements de l’existence et qui souligne l’absence apparente de rituels destinés aux adolescents dans notre société (11). L’adolescent doit donc chercher seul ses modèles d’identification et le rituel qui lui permet d’y parvenir change selon les époques et donc se renouvelle par effet de mode. Elle précise que le tatouage contemporain se réfère à une histoire individuelle ou à celle d’un groupe restreint et elle le considère comme une complainte narcissique sur une vie particulière ; en cela, il marginalise en renvoyant le tatoué à son propre corps alors que le tatouage traditionnel s’instituait dans le corps social. Jean-Thierry Maertens considère lui aussi cette idée de marginalité et évoque lui la ritualité du tatouage contemporain par la négative en l’assimilant à une contre-ritualité. Il fonde son affirmation sur le fait que le tatouage est dorénavant une pratique marginale, non ritualisée au niveau social. On pourrait lui objecter que les groupes marginaux instaurent souvent une socialisation qui leur est propre, qui est composée de codes implicites et de symboles particuliers et qu’à ce titre le tatouage conserverait tous les éléments aptes à l’interpréter comme rituel. La fragmentation des grandes sociétés en de multiples sous-ensembles masque souvent la cohérence interne de ces derniers et il est tentant d’y voir une forme d’incohérence par rapport au grand ensemble si on n’y prête pas un regard rapproché ou éloigné.

Une autre notion intéressante qu’il convient de citer ici est celle de rituel sauvage, développée par Denis Jeffrey, professeur à la Faculté des Sciences de l’Education de l’Université Laval (12). Il ne parle pas directement des modifications corporelles mais tente de cerner le concept de rituel sauvage en questionnant trois événements rituèliques connus pour leur violence et leur caractère imprévisible : l’enterrement de vie de garçon au Québec, l’acte de transgression posé par Antigone dans la pièce de Sophocle et les débordements transgressifs de Thelma et Louise. Il s’appuie sur le sacré sauvage de Bastide qui serait un sacré spontané, diffus et non reconnu par l’institution religieuse et pose la question suivante : peut-on supposer que le rituel sauvage serait de l’ordre d’une expérience du sacré, personnelle ou collective, qui apparaît comme quelque chose d’inédit dans l’institution ? Dans le rituel sauvage, il semble y avoir une expérience du sacré qui n’arrive pas à s’organiser, à se faire reconnaître et il tente de définir les caractéristiques de ce concept :

  • il se déroule en marge de l’institution religieuse et ne peut se faire reconnaître par elle et donc ne bénéficie pas de la direction d’un officiant ou d’une administration de l’expérience du sacré
  • il y a perte d’équilibre entre les différentes fonctions du rituel (protection, passage, enchantement). Dans les rituels institués, lorsque la fonction de protection prédomine, l’expérience du sacré perd sa vitalité, le rituel devient ennuyeux et ne remplit plus sa fonction d’enchantement ; il tend alors à être remplacé par un nouveau rituel instituant dans lequel la fonction d’enchantement tend à prédominer parce qu’il se rapporte à une expérience du sacré vécue avec une grande intensité
  • il met en scène la fonction transgressive du rituel et génère une violence qui n’est pas au service d’un ordre. Il comporte un risque de dérapage dans un sentiment de « terreur-enchantée » pouvant provoquer une détérioration psychologique et sociale.

Joseph-Josy Lévy, sexologue, tente d’apporter quelques ouvertures aux propos de Jeffrey : en premier lieu, une association explicite entre le sacré et le rituel est posée par Jeffrey comme le fondement des rituels sauvages (13). Or comme l’a montré Claude Rivière, l’articulation du rite au sacré n’est qu’une perspective partielle de la réalité complexe du rite. Celui-ci faisant souvent appel à des composantes profanes et séculières, il pourrait donc se situer aussi dans un contexte profane. En second lieu, il faut définir ce qu’on entend par conduites sauvages et Jeffrey suggére qu’elles renvoient à des épreuves extrêmes de type physique (piercing, vitesse, tentatives de suicide), de type physiologique (expériences de drogues, d’alcool), ou de type interpersonnel (relations sexuelles à risque, activités délinquantes). Il s’agirait donc en fait de pratiques visant à une auto-institution plutôt qu’à une intégration à un groupe. Dans ce contexte, les individus sont amenés à trouver eux-mêmes leurs limites et leurs valeurs et si l’on adopte les propositions de Lévy, on pourrait situer un certain nombre d’expérience de piercing dans ce cadre étendu de rituel sauvage, encore faudrait-il le définir très précisément, ce qui n’est pas encore fait.

James Myers, anthropologue , est un des rares universitaires à avoir effectué une étude anthropologique des modifications corporelles non conventionnelles (piercing génital, branding, cutting) dans des milieux SM à San Francisco (14). Il aboutit à la conclusion que les raisons qui poussent les gens à pratiquer de telles modifications sont « extrêmement diverses » et rejoint l’analyse de J.E. Cawte qui décrit le phénomène de subincision des aborigènes australiens comme étant « sur-déterminé de manière complexe » (15). Il a déterminé plusieurs motivations possibles souvent combinées : l’amélioration de la vie sexuelle, la douleur, l’affiliation, l’esthétique, la preuve de loyauté et la confiance, la raison religieuse ou mystique et enfin le besoin de choquer. Revenons sur la douleur. L’ethnologie a longtemps reconnu celle-ci comme un élément essentiel des rites de passage et Myers voit dans cette cérémonie où la douleur joue un rôle prédominant trois classes de participants : celui qu’il appelle l’inflictor, qui est le praticien habile qui va effectuer le piercing, ou le tatouage, ou le branding et qui pour le client, est le représentant modèle des individus qui possèdent déjà quelques formes de modifications corporelles non conventionnelles ; la victime ou l’initié, qui a décidé d’endurer la douleur pour pouvoir être incorporé dans les rangs de ceux qui ont déjà des modifications corporelles et qui, comme dans tous les rites de passage, considère cette douleur comme d’une importance fondamentale et enfin le public, qui assiste à cette expérience ; puisque le changement de statut est fréquemment lié à un rite de passage, il est important qu’il y ait des témoins qui reconnaissent et légitiment cet acte. Myers dans ses conclusions affirme que, quelle que soit la motivation qui est à l’origine du piercing, du branding ou du cutting, toutes les personnes qu’il a interrogées sont conscientes de la nature cérémonielle de ces pratiques (n’oublions pas que nous sommes dans le cadre particulier de pratiques SM). Il va plus loin en généralisant cette affirmation pour l’ensemble du phénomène dans les Etats Unis contemporains et donne à la marque corporelle le rôle principal de connecteur entre le psychique et le social, la peau nue passant du monde biologique au monde culturel.

Jesse Singleton qui lui aussi a pratiqué une observation rapprochée dans des studios de piercings et des boites de nuit pendant deux ans et demi, parle du piercing comme un « rite de passage auto-imposé » mais en définissant plus précisément ce qu’il entend comme piercing dans son étude : il limite l’emploi du terme aux piercings qui peuvent être vus comme non usuels , stretching de lobe (élargissement du piercing), piercing du septum, etc (16). Singleton rapproche ces piercings inhabituels des modifications corporelles des « Modern Primitives ». Il justifie son expression de rite de passage auto-imposé premièrement par l’expérience volontaire de la douleur dans notre société où elle ne subsiste que dans des circonstances exceptionnelles comme l’accident, la maladie ou l’accouchement et deuxièmement par l’aspect magico-religieux du piercing et la relation qu’il a pu établir dans ses témoignages entre piercing et chamanisme, c’est-à-dire l’atteinte d’états de conscience altérés. Dans sa conclusion, il résume en trois points les motivations du piercing : un phénomène de mode pour certains, une recherche de nouvelles sensations sexuelles pour d’autres et pour les derniers ses fameux rites de passage auto-imposés.

Conclusion

Nous avons vu que certains professionnels peuvent influer par leur façon de procéder sur l’interprétation qui sera donnée de l’expérience du piercing par le piercé et le souvenir qui prédominera : Raelyn Gallina, une professionnelle qui officie dans un studio largement fréquenté par le milieu lesbien californien déclarait à James Myers qu’elle aimait « cérémonialiser » la pratique du piercing et qu’elle le considère « réellement » comme un rite. Cette attitude n’est cependant pas la plus courante et l’assimilation du piercing au rite de passage provient surtout du fait que le concept de rite est devenu un concept passe-partout parfois utilisé de façon abusive. Les gens n’en retiennent que quelques éléments vagues (comme l’association rite de passage / acquisition du statut d’homme) et c’est sur eux qu’ils appuient leurs interprétations : dans certains cas, l’âge auquel le piercing est effectué peut aboutir à ce genre d’amalgame (piercing des adolescents). En fait, ce critère d’âge n’est que peu pertinent car il ne concerne qu’une partie des adeptes de cette pratique et principalement les piercings visibles ; en effet les piercings génitaux sont réalisés sur des individus dont l’âge moyen oscille entre 35 et 40 ans. Un autre élément commun au piercing et au rite de passage est l’inscription corporelle par le piercing d’un événement significatif aux yeux de la personne : Raven Rowanchilde qui a beaucoup réfléchi sur le piercing et son histoire, parle par exemple de rite de passage pour une femme s’étant fait percer les lèvres du sexe après la naissance de son enfant et pour une autre ayant choisi un piercing au sein après la fin de l’allaitement de son bébé. En fait ces piercings ne font que souligner ces événements ; dans ce cas reste plus importante la marque du souvenir que le souvenir lui-même de la marque. Pour faire contrepoids à ces éléments aboutissant à la convergence piercing-rite, il convient de souligner que l’expérience du piercing est caractérisée aussi par un certains nombre d’éléments qui viennent contredire cette convergence : la prise de décision est personnelle et volontaire et n’est pas une contrainte imposée par la société ; le choix de la personne qui va pratiquer l’opération ou au moins celui du studio où elle aura lieu est souvent le résultat d’une réflexion aboutie, le choix du studio étant presque toujours motivé dans les témoignages ; l’épreuve de la douleur à surmonter est connue à l’avance et peut influencer le choix du type de piercing choisi.

Enfin, il faut noter que la question du piercing comme rituel semble toutefois plus pertinente dans le cas des pratiques SM que dans celui du piercing courant ; c’est significatif dans le cas du play-piercing et c’est confirmé par l’étude de Myers. Le rite n’est pas la seule explication possible pour décrire cette pratique, les autres interprétations courantes sont aussi diverses que l’inscription corporelle d’un événement, l’identification ou l’affiliation à un groupe par marquage de la différence, l’affirmation de l’identité personnelle, l’esthétisation du corps ou sa réappropriation comme objet individuel et social ou bien encore l’amélioration de sa vie sexuelle. En examinant l’ensemble de ces explications, nous pouvons émettre l’hypothèse que le piercing intervient de manière importante dans la construction et dans le renforcement identitaires et en particulier dans l’expression de l’identité sexuée. Hypothèse facilement démontrable quand il s’agit de piercings génitaux, elle n’en est pas moins valable pour des piercings beaucoup plus banalisés et visibles tels que celui des oreilles des fillettes, du nombril ou de la langue des adolescent(e)s. Cette influence sur l’identité sexuelle, qu’elle découle de la motivation conduisant à la décision de se faire percer ou qu’elle en soit la conséquence, qu’elle provienne du bijou lui-même ou de l’expérience de sa mise en place, serait ainsi une méta-explication plus ou moins manifestée englobant les interprétations traditionnelles qui n’en seraient en fait que des avatars, hypothèse que seul un travail de recherche anthropologique (en cours) pourra permettre de confirmer.

Références :


1. La littérature courante sur le piercing et beaucoup de sites Internet de pierceurs font référence à l’origine historique des divers emplacements possibles pour la pose de bijoux ; ce qui est facilement attesté pour l’oreille, le nez, certains piercings génitaux mais beaucoup plus contesté pour le piercing du nombril par exemple qui, selon le dire de certains, aurait été pratiqué dès l’Egypte ancienne pour les prêtres et les membres féminins de la famille royale. Cependant, certains ponctuent quand même leur affirmation en rajoutant qu’aucune confirmation académique n’est fournie pour cette référence historique. De même, le Prince Albert, piercing génital masculin consistant en la pose d’un anneau à la base du gland dans l’axe de la verge, fait l’objet d’un mythe fort répandu, à savoir son utilité à l’époque victorienne pour attacher le sexe à une jarretière le long de la cuisse afin d’éviter tout renflement inconvenant à cette époque.

2. Le site Internet du Fakir est http://www.bodyplay.com ; on y trouve une biographie, ainsi que les sommaires de son magazine

3. Les indiens Mandans formaient une tribu sédentaire qui étaient répartis au milieu du 18ème siècle dans neuf villages dans le Dakota du Nord ; après avoir souffert sérieusement de la variole, ils remontèrent le Missouri et formèrent deux villages de chaque coté de la rivière Knife. C’est ici que Lewis et Clark les rencontrèrent en 1804 et dénombrèrent 1250 individus. En 1837, après une nouvelle épidémie de variole, leur nombre s’élevait à seulement 150 personnes regroupées dans un seul village. Il y aurait actuellement environ 1200 Mandan sur le territoire américain (1990) ; (see : http://www.slider.com/enc/33000/Mandan.htm )

4. http://machine.wworks.com/lanes/machine/pierce.html

5. Je dois ces deux précisions à un anthropologue américain de l’Université de Chicago, Daniel Rosenblatt, qui s’est intéressé au mouvement des Modern Primitives et aux pratiquants SM de Californie. Rosenblatt Daniel, The antisocial skin : structure, resistance and « Modern Primitive » adornment in the United States, Cultural Anthropology, 1997, 12(3) : 312

6. WALL Theresa, Body modification and contemporary American rites of passage, http://hamp.hampshire.edu/ taw95/ropintro.html

7. LYONS Ida, SNYDER Rita, Gender and motivational differences in tattooing and body piercing, Annual Convention of the American Psychological Association, Toronto, Ontario, 1996, August 9-13

8. HOLTHAM Susan, Body piercing in the West : a sociological inquiry, http://www.ambient.on.ca/bodmod/essay.htm#conc

9. Voir en particulier : LE BRETON David, 2000, L’identité à fleur de peau. Tatouage et piercing, nouvelles formes de réappropriation du corps face au monde, Libération.com, 30 Mars ainsi que ses nombreux ouvrages sur le corps et la douleur.

10. LAMER Sylvie-Anne, Graffiti dans la peau. Marquages du corps, identité et rituel, Religiologiques, 1995, 12, pp. 149-167 et Le tatouage, un rituel ancestral devenu sauvage ?, Religiologiques, 1997, 16, pp. 43-53

11. BOREL France, 1992, Le vêtement incarné – Les métamorphoses du corps, Paris, Calmann-Lévy, 258p., (Agora Pocket)

12. JEFFREY Denis, 1997, Rituels sauvages, rituels domestiqués, Religiologiques, n°16, pp. 25-42 13.

13. LEVY Joseph-Josy, 1997, Les rituels sauvages : perspectives sociopsychologiques, Religiologiques, n°16, pp. 67-76

14. MYERS James, 1992, Non mainstream body modification – Genital piercing, branding, burning and cutting, Journal of Contemporary Ethnography, Vol. 21, n°3, pp. 267-306

15. CAWTE J.E., 1973, Why we slit the penis, in KEARNEY G.E., DELACRY P.R., DAVIDSON G.R. (eds.), The psychology of aboriginal Australians, New York, Wiley, pp. 390sq

SINGLETON Jesse, 1997, Piercing and the Modern Primitive, http://bmezine.com/pierce/articles/p&mp/index.html

ROWANCHILDE Raven, A brief non-linear piercing history, http://bme.freeq.com/culture/970101/phistory.html et Piercing history and anthropology, http://www.sexpositive.com/SPIweb/essays/ production_essays/history_of_piercing.htm

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La caféine dans la peau

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My social tattoo

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votre premier(e) suite

Je me suis toujours demandée comment on en arrivait à faire son premier tattoo. Quelle histoire derrière ça, quelle motivation, quelle envie, quel motif, quel emplacement… En quoi son premier tattoo raconte une part de soi même? Raconte-t-il toujours quelque chose d’ailleurs? Comment naissent-ils et se transforment, passant d’une idée à une cicatrice?

Mon tout premier tattoo, c’est une libellule, sur le poignet gauche. photo.jpg La libellule, c’est un insecte que l’on retrouve pratiquement dans toutes les cosmogonies, dans tous les mythes, toutes les cultures. Avec des significations différentes bien sûr.

Une semaine plus tard, je le complétais, avec une phrase, reprenant la forme de la libellule: Eternal sunshine of the spotless mind, phrase du dramaturge Alexander Pope, dans son poème Eloisa to Abelard:

How happy is the blameless Vestal’s lot!
The world forgetting, by the world forgot;
Eternal sunshine of the spotless mind!
Each pray’r accepted, and each wish resign’d.

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Bien sûr, c’est aussi le titre du film de Gondry. Sur la mémoire.

Point commun de ces tattoos? L’idée ou la représentation plutôt de l’idée de la fragilité, de la légèreté et de l’éphémère.

Son histoire avec ses tattoos se construit, avant, pendant, mais surtout après. Comme les rêves, il y a imagination et réinterprétation. Le sens donné avant se transforme progressivement. Le sens que je leur donne ne sera peut être plus le même dans un an, dans 5 ans, ou dans 10 ans. Ce sera utile de se souvenir alors du sens que cela prenait aujourd’hui.

Votre premier(e)…

Tattoo, piercing, chirurgie… C’était comment, c’était quoi, c’était où?

tatouages de filles

Les tattoos, à l’origine c’est les bagnards, les prisonniers, les loubards, les gangs, bref, un monde d’hommes, et pas n’importe lesquels.

Le tattoo, c’est une marque, une reconnaissance, une revendication, une façon de dire quelque chose au monde, de raconter quelque chose sur soi.

Mais cela change… Si on trouve des tattos dans toutes les cultures, aujourd’hui ils ont perforé toutes les sociétés et tous les groupes sociaux, même le prix élevé n’est plus un obstacle à sa démocratisation.

Le tattoo maintenant est aussi un accessoire de mode, ou plutôt un objet esthétique, avec pour seule ambition d’embellir un corps. Un corps qui ne cherche plus forcément à faire passer un message, à part celui peut être de devenir une oeuvre d’art ou de la porter (Oscar Wilde).

 One should either be a work of art, or wear a work of art

     One should either be a work of art, or wear a work of artOne should either be a work of art, or wear a work of art 2One should either be a work of art, or wear a work of art 3One should either be a work of art, or wear a work of art 4

Les tattoos et l’art nouveautumblrllgvosv8g51qctgj4o1500large.jpg

Anthropo, humanitaire, et arts corporels

A priori pas de rapport. En fait si, pleins. C’est l’objet du blog que de rapprocher ses trois thèmes autour d’un objet commun, notre corps.

Un lien déjà, vers l’anthropo et l’humanitaire, mon blog pro:     http://www.mdm-scd.org/

« Saisir le sens de l’autre, l’accès aux soins passe aussi par là »

Blog pro pour aider les professionnels de l’aide humanitaire à mieux comprendre l’autre pour mieux le soigner.

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Auteur: galikaia

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