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Les tatouages chez les indigènes de Madagascar par Raymond DECARY.

 Article en ligne ici: http://www.persee.fr/web/revues/home/prescript/article/jafr_0037-9166_1935_num_5_1_1628

Interview de Stéphanie Heuze, auteur d’un livre-clé sur les modifications corporelles, par les journalistes de Barricata.

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Interview reprise sur le site Barricata, fanzine de contre culture du rash paris-banlieue.

 

On a souhaité te rencontrer pour parler des différentes formes de modifications corporelles, un de tes sujets de prédilection, puisque que tu l’as développé dans l’ouvrage « Changer le corps ?». Première question, qui coule de source, qu’est-ce qui t’a amené à t’intéresser à un tel sujet ?
Deux raisons, en fait. Je travaillais à Tribal Act, la boutique de piercing et de tatouage, située rue Amelot. Dès l’ouverture, ils ont tout de suite eu l’idée d’y adjoindre une galerie, et je m’en suis occupée. J’ai donc croisé des tatoués, des percés, et des gens réalisant des performances. C’est le moment où, parallèlement, on a eu droit à une déferlante d’articles sur le tatouage dans la presse, où on nous disait que c’était très dangereux, où les mots récurrents étaient « risque » et « mutilation ». Ce qui motivait ce discours, c’était d’une part la méconnaissance, et d’autre part, le rapport au corps. J’ai pensé qu’il serait intéressant de publier un ouvrage dit de référence, pour qu’on arrête de dire des conneries. J’y aborde la question du corps et de ses modifications volontaires et définitives, et c’est ainsi qu’on retrouve côte à côte, dans mon livre, avec la chirurgie esthétique, le piercing, le tatouage, le transsexualisme, le bodybuilding, enfin, toutes les formes d’interventions corporelles. J’ai redonné de l’information en passant par l’histoire, et j’ai essayé de mieux comprendre les enjeux contemporains. Donner de l’information aux tatoués, aux percés, et aux autres, c’est la première raison qui a motivé « Changer le corps ?».

Cela t’a demandé un gros travail de recherche ?
C’est un travail qui a pris deux ans. Je voulais initialement traduire en français un livre culte du début des années 80 qui s’intitule « Modern Primitives », un peu daté, notamment au niveau du piercing, parce qu’on est passé depuis à d’autres techniques, et surtout terriblement américain… Mais « Modern Primitives » est interdit à l’importation en France, pour « incitation à l’automutilation », car il comprend notamment une photo de pénis fendu dans sa longueur et réuni par un anneau. Dans « Changer le corps ?», on trouve donc quelques traductions de chapitres de « Modern Primitives », c’est une façon de les lire en français…

Comme l’interview de Fakir Musafar ?
Oui, le texte de notre père à tous : Fakir Musafar, qui a expérimenté toutes les modifications corporelles possibles et imaginables. En plus de ces textes, j’ai mené des entretiens avec des tatoueurs, des acteurs des modifications corporelles. Je n’ai pas éludé le facteur psychologique, j’ai ajouté de l’histoire, de l’ethnologie, bref, ça ne se veut pas un livre érudit, mais c’est un livre de départ, de référence, pour commencer.

C’est un bouquin qui a déjà quelques années…
Il a 4 ans. J’ai continué les recherches et je pourrais publier « Changer le corps 2 », mais je me suis embrouillée avec l’éditeur, or je voudrais le même format, le même papier…

Alors, quels sont les grands types de modification corporelle ? Depuis quand est-ce que cela se pratique ? Où ?
Cela fait beaucoup de questions ! Depuis quand ? Le plus ancien corps retrouvé, celui d’Hibernatus, un chasseur du Néolithique, porte des tatouages dans le dos et derrière les genoux ! C’était probablement des tatouages prophylactiques, car il souffrait d’arthrite. Sur les momies égyptiennes, essentiellement sur les femmes, on observe des tatouages sur le bas-ventre, on pense qu’il s’agit de motifs religieux. Idem pour tout ce qui est piercing, étirement, stretching. On peut légitimement penser que la décoration du corps est un geste premier de l’humain pour se démarquer du monde animal, de même qu’il a peint ou laissé des traces sur les murs.

Est-ce que c’était réservé à une caste, ou au contraire répandu au sein de toute la société ?
Cela dépend des civilisations. On pense que sur les corps momifiés, il s’agissait uniquement de prêtresses. Par contre, si on prend l’exemple de sociétés dites « primitives », comme celle des Iles Marquises, où l’on a des tatouages intégraux magnifiques, tout le monde se fait tatouer, même si la « beauté » des motifs arborés tient souvent à la richesse. En Afrique, la scarification n’est pas réservée à une élite, mais dépend du statut marital, du sexe, de l’âge… Ce qui est intéressant, c’est de noter que Nord-Sud, Est-Ouest, toutes les civilisations ont travaillé à modifier leurs corps, mais avec des techniques très différentes.
Chez les Esquimaux par exemple, ce n’est pas par piqûre, mais par drainage. On glisse une aiguille et un fil avec de la suie sous la peau, et hop ! Chez les Aïnou, qui se trouvent au nord de l’île d’Hokkaido, au Japon, les femmes se tatouent les lèvres en noir par incision, avec de la suie également. En Polynésie, c’est plutôt pratiqué avec des coquillages ou des dents, à l’aide d’un peigne. Les modifications corporelles sont nombreuses, certaines nous choquent bizarrement comme le stretching du cou des femmes girafes du Nord de la Birmanie. Il faut bien comprendre que tous les corps, quelque soit la culture, sont soumis à des normes, et que ce qui nous choque nous, n’est pas du tout choquant dans une autre culture tandis qu’au contraire, pour d’autres cultures, nous avons des pratiques extrêmement choquantes !

Retrouve-t-on des modifications corporelles liées au genre sexuel ?
Oui, mais plus c’est admis dans la culture, moins il y a la nécessité d’intervenir sur le corps, donc cela va se traduire plutôt par du travestissement de communautés, qui ont des rôles spécifiques au sein de la société. Evidemment, plus on est dans une société répressive et genrée comme la nôtre, plus on va être obligée de s’assigner côté femme ou côté homme, même si aujourd’hui en Occident, on a des mouvements transgenres.

Y’a-t-il un moment où les modifications corporelles ont disparu ?
Totalement disparu, jamais. Mais avec la colonisation et la christianisation des territoires, le marquage des corps a reculé.

Et en Occident ?
Pas tout à fait, puisque le top du top, c’était de revenir d’un pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle avec un tatouage, même si ça peut sembler un peu paradoxal !

Y compris dans la noblesse ?
A un moment donné, c’était très chic. Des rois, des reines, des ministres se sont faits tatouer, mais c’était lié à l’exotisme, aux grands voyages.

La réapparition du tatouage dans les milieux populaires date du début du vingtième siècle, non ?
Même d’avant ! Au XVIIIème, les marins reviennent avec des tatouages, comme autant de souvenirs de leurs aventures.

Où sont installés les premiers tatoueurs ?
Dans des roulottes, des cabanes, au bar… Le développement de la photographie et l’histoire des mauvais garçons amènent le tatouage jusqu’à nous, jusqu’à ce que cela devienne une mode.

Dans ton livre, tu parles plus particulièrement des Mayas…
Ils ont pratiqué une variété de modifications assez incroyable, et elles ont des statuts différents. On pratiquait bien entendu le tatouage, ainsi que l’épilation du visage, la coupe de cheveux, le strabisme (on mettait des petites boules de cire entre les yeux pour que les bébés louchent, c’était considéré comme éminemment esthétique) ; on aplatissait la tête, c’était un signe de noblesse (on enferme le crâne de l’enfant entre deux planches de bois, et on serre petit à petit) ; les Mayas pratiquaient le piercing de la langue et des oreilles, les incrustations de pierre au niveau des dents ; on en a retrouvé dans des tombes de souverains comme dans d’autres très modestes, etc.

Le tatouage, d’une façon générale, c’était plutôt réservé à la gente masculine ?
Pas forcément. Chez les Berbères, c’est surtout féminin, mais ce qui est dommage, c’est que lorsqu’on interroge de vieilles dames berbères, elles ne savent plus pourquoi elles ont fait ces tatouages. Il faut être sociologue ou ethnologue pour se poser ces questions. Quand tu demandes à une femme, aujourd’hui, pourquoi elle porte des talons aiguilles qui lui déforment définitivement le dos, elle ne va pas te répondre qu’elle le fait parce qu’on est dans une société où les rôles sont répartis, et donc qu’elle doit répondre à une norme… En tout cas, ce qu’on sait, c’est que cela a un pouvoir magique, de protection, et que cela se situe souvent près des orifices : entre les yeux, au niveau des arcades, sur les tempes, autour de la bouche, pour empêcher les mauvais esprits de s’introduire. Et au niveau des mains, parce que souvent ce sont les femmes qui préparent à manger et qu’il ne faudrait pas que la nourriture soit « empoisonnée ». Aux Philippines, les dames se tatouaient des motifs abstraits sur les bras: des scolopendres, des nids d’abeilles. On trempait un os d’oiseau dans de la suie, la finalité est simplement esthétique, tandis que les hommes se tatouent leurs faits d’armes, cela revêt une valeur de protection. Chez les Noubas, du Soudan, hommes et femmes se scarifient sur les zones érogènes. C’est joli, cela a du relief, et c’est considéré comme érotique.

Tout à l’heure, tu parlais de la scarification comme du tatouage sur les peaux noires…
C’est en effet une forme de marquage de la peau : on ouvre l’épiderme, on fait entrer de la suie, de la terre, des poudres mêlées, on frotte la plaie… Comme les peuples noirs ont beaucoup de chéloïde, cela noircit naturellement.

Qu’est-ce qui motive toutes tes recherches quant au corps et aux normes ?
Je suis féministe, je constate que le corps des femmes est dans l’apparence un enjeu, et fait particulièrement l’objet de pressions. On le voit avec le développement de la chirurgie esthétique, avec les talons (une aberration !), le maquillage qui n’est pas définitif, mais qui est une forme d’intervention sur le corps. Ce qui m’intéresse, c’est d’interroger les normes de beauté : c’est quoi la beauté ? Cela vient d’où ? Quels en sont les critères ? Qui les édicte ? Les critères de beauté sont tyranniques ! Surtout depuis les années 1950 en Occident. Le corps idéal aujourd’hui est lisse, glabre, fin, légèrement musculeux pour les hommes. Alors que dans la même culture, avant-guerre, un corps sain aurait été charnu.

Où en sont tatouage et modification corporelle aujourd’hui ? Une norme parmi la norme ?
Pour moi, il a deux types de tatouage/piercing. Celui qui correspond à une mode : je fais comme ma copine, comme mon copain, comme la star que j’admire, ou parce que je suis dans un groupe, dans une communauté, cela fait partie du costume. A côté de cela, il y a des personnes qui font des plus grandes pièces, ou des piercings un peu différents de l’arcade et du nombril, ceux-là sont dans une autre démarche, pas forcément de résistance, même si cela l’a été avec le milieu punk ; il s’agit en fait d’une construction de soi. Les pièces ressemblent aux personnalités, on ne les regrette pas parce qu’elles font partie de soi, de sa vie. On se réapproprie son corps.

Est-ce que le tatouage n’est pas effacé par la valorisation du beau, de l’esthétique ?
Pour moi, il n’y a plus aucun rapport avec les motivations traditionnelles. Il ne s’agit plus d’un rite initiatique, cela n’a pas de pouvoir magique ou prophylactique, on est vraiment dans la décoration et l’appropriation de soi en vu de la construction d’une identité, voire de renaissance. Le tatoueur artisan, c’est celui qu’on interpelle quand on veut un tatouage bijou ; parallèlement, on a vu se développer des artistes qui deviennent des tatoueurs. En général, quand on veut des pièces personnelles, on se tourne vers la seconde catégorie. Néanmoins, le tatoueur reste un artisan.

Qui considères-tu comme tatoueur « artiste » ?
A Paris, Yann Black, par exemple. Mais pour moi, il n’y a pas de beaux ou de mauvais tatouages : à chaque projet son tatoueur, et comme le dit l’Homme tatoué dans son spectacle « chacun est persuadé que le sien est le meilleur ». C’est un peu vrai…

Pour finir, notre question rituelle : quelles lectures conseilles-tu à ceux qui souhaitent aller plus loin sur le sujet?
Modern Primitives, livre culte, paru chez ReSearch. Les Hommes illustrés, de Jérôme Pierrat, le meilleur livre sur le tatouage, aux éditions Larivière. Le Vêtement incarné, de France Borel, en poche, mais épuisé, L’Homme tatoué, récit autobiographique de Pascal Tourain aux éditions Yunnan. Chez Taschen, il existe un pavé sur la chirurgie esthétique, il mérite le détour. En fiction, je conseille l’excellent premier roman cyberpunk de William Gibson, Neuromancien, éditions J’ai Lu : des gens se font greffer des tatouages en 3D, animés. Ou L’homme illustré, de Bradbury. En film, La femme tatouée, de Yoichi Takabayashi, ou le documentaire Sick, de Bob Flanagan.

Entretien : Matéo/Pâtre.

 Changer le corps, de Stéphanie Heuze
Editions La Musardine / 2000

Le livre le plus complet en français sur le sujet des modifications corporelles, des rites primitifs aux cyborgs du futur, via le tatouage, le piercing, le transsexualisme, le body-building, etc. Richement illustré en noir et blanc.

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Le corps et les constructions symboliques, de Jacques Saliba

 

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La littérature anthropologique est riche de descriptions du corps. Elle nous les livre en les théorisant, mettant en valeur toute la complexité de leurs conceptions. Mais, si la mise en perspective anthropologique accentue la pertinence du débat Nature/Culture, elle permet, aussi, d’interroger la définition univoque que la civilisation occidentale a conférée historiquement au corps et qu’elle a imposée, comme seuls regard et discours légitimes. En effet, les disciplines biologiques et médicales ont acquis un monopole de savoir et de gestion du corps à l’exclusion de toute autre forme.

Dans les sociétés exotiques, le corps s’exprime à travers des mythes, des croyances et des rituels thérapeutiques dont l’efficacité symbolique est démontrée par les travaux ethnologiques. Ces derniers mettent en avant les aspects rationnels, bien que spécifiques, de ces types de pensée ou de pratique, même si les termes de « mentalité primitive », « pensée sauvage », « empirisme et déterminisme causal »… peuvent paraître ambigus.

Le recul anthropologique, avec le travail qu’il impose sur soi et sur les cultures, interroge non seulement la pensée magique mais aussi sa confrontation avec la pensée technico-scientifique. Il permet de mieux comprendre le sens de ce qui est en acte, dans nos sociétés, lorsque pensée savante et représentations profanes se rencontrent, comme par exemple dans la relation médecin/malade. Il donne, par là, une dimension historique à nos institutions, nos croyances et nos pratiques sans réduire la confrontation culturelle à l’opposition de deux grands modèles : Tradition/Modernité, Sociétés froides/Sociétés chaudes. En fait, la modernité occidentale, en se heurtant aux sociétés appellées d’abord primitives puis exotiques, se questionne à travers des cultures autres !

Il appartient à la sociologie, comme à l’anthropologie et encore plus à la socio-anthropologie, de resituer, dans des sociétés telles que les nôtres, le débat sur la culture et ses formes symboliques. Il s’agit de leur rendre toute leur rationalité, dans le lieu même où domine la conception matérielle et technique du monde. D’autant plus que cette approche unidimensionnelle des faits sociaux est au coeur même des crises qui traversent notre modernité. Le corps, à travers la difficulté des questions qu’il pose, en est une bonne illustration.

Mais qu’est-ce que le corps ? Comment le penser ? Sous quel registre le définir ? Ses formations relèvent-elles de l’essence intrinsèque d’une « chose » ou obéissent-elles aux aspects relationnels et métaphoriques inhérents à tout social et à toute symbolique ?

Objet de sciences positives, comme de sciences humaines, le corps, lorsqu’il est souffrant, est le centre des théories médicales et de leurs pratiques. La clinique psychanalytique, elle-même, bien que n’abordant le corps qu’en termes de signifiants, n’aurait pas vu le jour sans une construction du corps par la science moderne. C’est le décriptage des symptômes hystériques et le caractère traumatique de la sexualité qui conduisirent Freud, en rupture avec l’hypnose, à se séparer de la médecine pour poser l’inconscient.

Le corps se présente, ainsi, dans nos sociétés sous différentes facettes. La question de ses références devient une question contemporaine. Pourtant elle apparaît paradoxale tant domine aujourd’hui la définition naturaliste du corps. Cette dernière tend à l’enfermer dans un questionnement qui part de l’évidence de son apparence avec le présupposé occidental d’un corps-matière, où fonctionnement et dysfonctionnement de sa substance cachent, en fait, sa réalité qui est le produit d’une construction historique.

Les phénomènes corporels font l’objet de discours et d’interprétations. Ils appartiennent, ainsi, à côté de leurs caractères organiques, à des registres de représentation et de langage. Au coeur des rituels et des croyances magiques ou religieuses, le rapport des hommes à la souffrance est un des éléments constitutifs, par rationalisation, des grandes religions. Ainsi, malgré sa réalité matérielle, le corps ne peut être dissocié de tout ce qui l’inscrit dans la culture et le langage. Il n’est plus possible, aujourd’hui, de le penser en dehors de ces référentiels. Dans un contexte où se perd l’euphorie utopique du progrès, les approches en termes de positivisme scientifique et technique trouvent leurs limites. En effet, dans le cadre de la sécularisation qui est liée à l’avènement de la modernité, la Science s’est construite dans une subversion du paradigme religieux, cherchant même à l’éliminer et à répandre, dans l’ensemble de la culture et des institutions, l’esprit de sa propre démarche. Le débat actuel autour du corps fait de la perspective anthropologique une des oppositions essentielles à l’impérialisme du scientisme technologique. Resituer dans leur histoire ces deux positions, l’une culturelle et relativiste, l’autre homogénéisante et réductrice par son type de rationalité, fait émerger la possibilité d’une réflexion critique où se confrontent le paradigme du corps-matière et celui du corps-métaphorique.

Les caractères contradictoires et exclusifs de ces deux conceptions du corps ne concernent, en effet, que nos sociétés. Ils nous introduisent à une lecture critique de notre culture et font apparaître la construction sociale des cadres institutionnels et discursifs de la réalité du corps. Cette culture est, d’ailleurs, la seule à interroger la place de cette réalité dans les registres symboliques ou imaginaires, de même que la nature et le sens des symboles qu’elle produit. Le fait corporel se présente, ici, de manière explicite, comme un fait parlé et pensé, mais aussi manipulé, dans le référentiel d’une culture dont le mode d’organisation en réglemente la gestion.

Il n’est plus contradictoire, alors, de questionner, du point de vue de la culture et du langage, cette réalité ou ce réel du corps qui, tout en se présentant comme simples données de la matière, sont traversés par des discours qui n’ont ni le même statut ni la même légitimité et qui n’obéissent pas aux même modes de légitimation. Cette interrogation du fait corporel se place ainsi dans une double rupture.

D’une part, il se différencie de l’approche psychologique, clinique comme expérimentale, qui accentue les dimensions formalisées ou expressives du corps, celles qui émanent des sens et des émotions.

D’autre part, il se distancie d’un abord biologique et physiologique, celui de l’organisme, qui se présente sous des aspects analytiques, descriptifs et fonctionnels.

Ces approches sont aussi naturalistes les unes que les autres. Elles ont pour effet, si ce n’est pour objectif, d’« instrumentaliser » le corps. Il devient, alors, force de production, source d’énergie ou système d’adaptation. Ces cadres conceptuels, qui font du corps un objet de savoir, conditionnent sa manipulation technique. Toutes ces problématiques participent, en effet, d’une histoire qui prétend être celle du corps réel, alors qu’elle n’est que celle de ses conceptions. Produites et transmises par des institutions, dont la médecine moderne en est le meilleur exemple, elles cherchent à distinguer les discours afin d’en unifier un et de l’intégrer dans le champ de la Science, essayant, par là, de mieux maîtriser une technologie d’intervention.

Par contre, lorsqu’il est pris comme fait culturel, le corps devient un objet anthropologique. Porteur de sens, sans aucune visée téléologique, il se construit à travers les pratiques et les institutions indépendamment de toute finalité biologique. Inscrit dans un a priori du langage, il participe d’un fonctionnement collectif.

Mais au-delà du simple rejet du biologisme, l’interprétation anthropologique du corps trouve sa spécificité en le construisant comme fait historique et social. Etabli par une symbolique collective qui l’intègre dans la complexité d’une culture, le corps en devient un des éléments indissociables. Il est inséparable d’une aperception holistique, dont la place et la forme diffèrent de celles que lui donne la démarche analytique moderne.

La pensée d’un corps-matière, détaché de l’âme, est consensuellement posé comme un élément constitutif de la civilisation occidentale moderne. Mais cette dernière introduit en outre l’idée d’un corps indissociable de l’individu, de l’extérieur de son image et de l’intérieur de son vécu. La culture du corps n’est plus, comme chez les Grecs, une figuration pour autrui qui évolue, tout au long des interactions, dans une altérité. Elle est plutôt, ici, l’incorporation d’une subjectivité qui se déploie dans une identité stable, construite par identification et transmise socialement. L’individu accède à la modernité par un processus historique d’« autocontrainte», qui socialise violence et pulsions et qui le fait, ainsi, se réaliser dans la sublimation. La valorisation contemporaine de l’éthique et de l’ethos de la « maîtrise de soi » comme modèle de comportement, sur lequel repose d’ailleurs toute personnalisation incorporée de la domination, en est une bonne illustration.

Le corps se trouve alors au centre du phénomène d’individuation qui caractérise les sociétés modernes. Le surinvestissement narcissique dont il est actuellement l’objet, sur le plan social, est un des indicateurs majeurs de cette transformation. L’individu devient un être de droit, de jouissance et de besoin, défendant une intimité qui est indissociable du statut de la personne. A ce titre, le corps se donne à voir à l’interstice d’espaces juridiques, économiques, psychiques qui sont à l’intersection du public et du privé. Mais c’est par la science et par la publicité, et aussi par le sport, que les phénomènes du corps font une entrée dans l’espace public. Il apparaît, alors, dans un discours médiatisé qui est toujours un discours normatif parlant d’hygiène, de maladie et de santé, sous couvert de légitimité médicale. Cette dernière repose sur un caractère rationnellement construit d’énoncés qui obéissent, à la fois, au principe poppérien de falsifiabilité et à l’efficacité spectaculaire de leurs applications techniques. La mesure, l’expérimentation et l’observation empirique sont, ici, les seules à être valorisées, ce qui, dans un contexte de « rationalisation du monde », confirme la médecine moderne dans le bien-fondé de sa nouvelle orientation historique qui la conduit à aligner ses savoirs et sa pratique sur le modèle de la science.

Le fait corporel, dans cette acception individuelle, est aussi un objet sociologique. Il peut être relié à une conception pragmatiste de l’individu qui le construit dans une forme sociale et qui l’inscrit dans un espace d’interactions. S’y délimitent des frontières, s’élaborent des stratégies, se mettent en place des tactiques autour d’images du moi et de l’autre. Se créent ainsi des représentations qui édifient des identités dans un contexte d’altérité. Cette marque individualisée du corps, si elle peut être saisie comme conscience et comme stratégie, ne permet pas la prise en compte de son appartenance holistique à un système global, culturellement et historiquement produit. Sa transmission comme sa transformation historique, par la dynamique des groupes sociaux ou des classes, échappent à l’analyse. La dimension fantasmatique, elle-même, perd de son acuité au profit d’une survalorisation des élaborations cognitives.

Une telle problématique occulte ce qui relève du Sujet au profit d’un individu-acteur étudié à travers des logiques d’action. Ce dernier, soit en stratège, oriente rationnellement sa conduite, se fixe des objectifs et analyse des situations, soit, au contraire, est défini comme un être déterminé, produit par des jeux d’interactions ou des systèmes qui l’aliènent en le positionnant. D’autres sociologues ont étudié le corps à travers l’usage social qui le façonne en le socialisant à des contraintes de consommation ou de travail. D’autres encore le posent dans un a priori de la détermination biologique. Ils recherchent dans l’hérédité, plutôt que dans l’héritage, l’explication de l’action. L’acte est, ici, défini comme réponse à une poussée énergétique de l’organisme et non comme traduction d’un désir. La capacité d’adaptation devient une valeur vitale. Elle est le produit d’une sélection qui obéit aux lois de l’évolution. Ces théories sociales se confrontent à des paradigmes behavioristes ou sociobiologiques, comme d’autres, fonctionnalistes, rejettent les thèses utilitaristes, analyses qui sont à l’oeuvre implicitement dans les conceptions biologisantes du corps et qui en légitiment la gestion ou le contrôle.

Une lecture socio-anthropologique du corps, en raison du positionnement même de l’anthropologue est probablement la seule à être en mesure d’extraire le fait corporel à sa réalité matérielle propre.

Dépouillé de cet unique caractère matériel, le corps devient, alors, objet et instrument d’une culture. Il y acquiert une fonctionnalité active et participe à la construction symbolique de celle-ci. Comme l’illustrent les travaux de l’ethnologue Mary Douglas, les représentations et les discours sont pénétrés de métaphores corporelles. Retraduisant les relations sociales dans les termes symboliques d’un ordre biologique, le langage métaphorique masque l’arbitraire de cette réalité et rend ainsi possible son fonctionnement. Les métaphores font entrer le biologique dans le langage et fournissent, par l’interprétation, un contenu culturel et un cadre social aux rapports humains. Faisant reposer sa légitimité sur un ordre de la Nature, la culture impose, comme un absolu universel, le contenu des autorités et des hiérarchies, comme celui des normes qui codifient les comportements. Environnement naturel et organisme biologique participent, ainsi, non seulement d’une histoire de l’imaginaire mais aussi et surtout d’un principe d’organisation intellectuel du monde. Le langage, par la production des signifiants et de leur système de relation, est le seul à même de créer un ordre où se positionne le Symbolique.

Par ce type de problématique, comme par les terrains et les thèmes qu’il étudie et les outils qu’il met en oeuvre, dans une relation nécessaire à la posture éthique, le questionnement socio-anthropologique s’instaure par une rupture avec le discours dominant des sociétés modernes.

Son mode d’interrogation participe donc aujourd’hui d’un enjeu et devient l’instrument privilégié d’une nouvelle problématique qui intègre, dans des ensembles signifiants, des réalités cliniques, textuelles, organisationnelles et comportementales.

Il opère ainsi à contre-courant de toute pensée positiviste ou pragmatiste, fonctionnelle ou utilitariste, qui dissocie les domaines, isole les objets, cherchant pour chacun d’eux la cause efficiente. Pensée qui se veut opérationnelle et qui justifie l’analyse du seul point de vue de sa capacité à évaluer et à gérer les problèmes posés, indépendamment de leurs effets de vérité, cherchant à en assurer ainsi leur contrôle. Le corps et ses manifestations symptômatiques deviennent un des objets privilégiés sur lequel s’exercent actuellement la volonté d’emprise et les discours de maîtrise. Dans les sociétés modernes, il se trouve non seulement isolé d’un ensemble de la Nature, mais il est aussi, avec l’individu, coupé du lien communautaire. Il n’est plus, comme dans les sociétés exotiques, relié à un collectif ou même à un cosmos, avec ses séries de correspondances, tant mythiques que matérielles, où tout se tient. Il disparaît alors des cadres sociaux de la mémoire, condition, pour chacun, du sentiment d’appartenance à un ensemble temporel et collectif, condition de toute transmission.

L’individu se trouve, ainsi, seul, confronté aux manifestations de son corps. Pris dans ce face-à-face imaginaire, il devient dépendant d’espaces institutionnels qui l’aliènent en faisant de son corps un objet autonomisé. Propriété de ces espaces, les faits corporels peuvent être alors abstraits. Ils deviennent des signes qui sont construits et instrumentalisés par une pensée spécifique qui tente de les contrôler mais dans la négation du Sujet et de sa dimension désirante. Dissociant la personne du corps, ces institutions le mettent ainsi, grâce à leurs rituels, en conformité avec leur fonctionnement. Dans les faits, elles le désacralisent et le font entrer dans une sphère profane, bouleversant par là notre rapport au sacré. La laïcisation du corps, l’histoire de la médecine en témoigne, a été une des conditions essentielles de l’emprise scientifique et médicale. Cette laïcisation, qui porte la marque culturelle de l’Occident, a fait porter sur le registre des phénomènes corporels un des effets les plus importants du mouvement général de sécularisation.

L’expulsion du corps de la sphère du sacré et son entrée instrumentale dans la rationalité technique ne sont pas sans conséquences juridiques, éthiques et sociales sur le champ médical, comme l’illustrent les difficultés auxquelles se confrontent certains secteurs de pointe de la médecine, tel celui des transplantations d’organes. La performance technique, qui est exemplaire dans ce domaine, se trouve freinée par les résistances culturelles de patients et de familles qui se réfèrent à une définition sacrée du corps ou de certaines de ses composantes physiques mais toujours symbolisées, comme de la mort. Dans ce domaine, la rationalité médicale se heurte à la logique du fantasme et à celle du don pris, ici, dans son acception d’échange. Comment résoudre, de la manière la plus rationnelle possible, le problème de la pénurie des organes à greffer ? La réponse est cherchée du côté de la rationalisation par l’économique, l’organisationnel, voire le marketing.

Entré, ainsi, dans l’institution médicale, réapproprié par les médecins, à l’exclusion de tout discours concurrent, en particulier religieux, les pathologies ou les dysfonctionnements du corps deviennent matière première d’un travail de nature professionnelle. Dans son champ, et à l’exclusive de toute intervention extérieure, se définissent des savoir-faire, se transmettent des pratiques et s’enseignent des connaissances théoriques. Les compétences relèvent de positions statutaires et hiérarchiques qui délimitent des identités et des espaces de qualification et de réglementation. Toute prise en charge institutionnelle obéit à un principe de séparation radicale avec d’un côté le monde des soignants qui produit ses propres signes de distinction et de l’autre l’univers des soignés.

En s’inscrivant ainsi dans un champ professionnel, la médecine moderne s’approprie l’autorité légitime de définir les critères du normal et du pathologique, de l’état de santé et de maladie. Elle décharge la famille. Seule l’autorité professionnelle du médecin peut légitimer une personne dans un statut de malade, lui donnant des droits et des devoirs. Contrairement à la manière dont elle est traitée dans les sociétés traditionnelles, la maladie devient une entité spécifique qui se différencie de l’ensemble des infortunes. Elle seule justifie, d’ailleurs, les interventions médicales en matière thérapeutique. Toute autre forme de souffrance ou de malheur qui n’entre pas dans ce cadre « rationnel-légal » ne relève pas de cette légitimité médicale. Toute une symptomatologie, exclue de ce champ thérapeutique, se tourne vers les médecines populaires et parallèles, reléguées dans la marginalité au nom de l’exercice illégal de la médecine.

Quelle place la psychanalyse occupe-t-elle dans ce mouvement de « rationalisation du monde » ? S’y reconnaît-elle une filiation ? Y inscrit-elle une rupture ?

Née dans l’Europe positiviste du XIXe siècle, la psychanalyse a, pour particularité, d’interroger de manière critique la science, de définir le statut de son discours et de travailler l’originalité de sa pratique. Liée à la médecine, par ses origines et ses effets thérapeutiques, elle en récuse son appartenance, prônant, à la suite de Freud, la « laïen analyse ». Détachée de l’hypnose, elle réoriente sa praxis autour du langage et de la culture, qu’elle se réapproprie à partir d’un processus de déconstruction, reconnaissant par là son affinité avec la langue poétique…

Se plaçant hors du champ de la science, tout en étant partie prenante de ses débats épistémologiques, rejetant néanmoins le positivisme, la psychanalyse se rattache-t-elle pour autant à la pensée mythologique ou à celle de la « pensée sauvage » ? Quels peuvent être ses rapports avec la cure magique ? Autant d’interrogations qui posent, comme pour la médecine, la question des filiations, mais qui ne peuvent être appréhendées que dans l’« historial » d’une culture.

D’autres contextes, par leur exotisme, posent le corps dans un registre discursif et institutionnel différent. Comme le montre Hérodote, le recours à l’enquête, chez les peuples qu’il appelle « Barbares », est une autre manière d’éclairer les discours et les coutumes et de mettre ainsi en relief leur pluralité. Plus tard, l’anthropologie faira l’apologie de cette démarche et s’imposera avec le relativisme.

Se référer à des observations de terrain ethnologique a l’avantage de mettre au premier plan les dimensions culturelles du corps et de le présenter, de manière explicite et empirique, comme produit d’une construction sociale. La fonctionnalité non naturaliste de l’enveloppe corporelle et de ses organes peut ainsi être mise en évidence et théorisée. Ces exemples alimentent la réflexion sur l’enjeu que représente le fait corporel lorsqu’il entre dans le discours social et portent à la vue la place qu’il occupe dans l’imaginaire individuel ou collectif.

En effet, toutes les cultures connues, à l’exception des nôtres, font du corps une partie intégrante du social. Il est au coeur des pratiques magiques et thérapeutiques comme des croyances religieuses ou des mythologies. Il est inclu dans des systèmes de représentation où se mêlent imaginaires collectifs, observations empiriques, savoir-faire et interprétations. Dans toute « pensée sauvage » qui est aussi une pensée du double, différents niveaux de la réalité, antinomiques pour nous, sont appréhendés dans une même cohérence d’ensemble.

La critique du primat de l’explication organiciste est la condition pour construire l’objet et fonder l’intérêt heuristique de la démarche et de ses résultats. Position jamais acquise, tant le recours à la preuve biologique rejoint, dans nos types de sociétés, un imaginaire aussi bien individuel que collectif. Ce dernier délègue à la science, sur le mode de la « foi », un pouvoir légitime de validation s’appuyant sur des procédures d’expérimentation ou de formalisation, de mesure empirique ou de pragmatisme et d’observation. A celles-ci se confronte un autre type de pensée, celui de dominés ou d’exclus, qui se trouve aliénés à une autre totalité, celle de la croyance magique et de ses mises en scènes, émotionnelles et expressives, du corps et des infortunes. Dissocié, par négation ou par défaut, de la parole et de sa capacité d’élaboration, leur corps ne peut s’inscrire dans une histoire, celle du sujet, et être positionné ainsi dans un contexte avec ses logiques, culturelles et langagières, de relation.

Comment rendre compte d’une problématique du corps qui puisse associer l’organisation biologique à un principe de classifica­tion non organique, car symbolique et langagier ?

Paradigme subversif à l’égard de la pensée positive, mais qui permet d’articuler des polarités du corps, la droite et la gauche, l’intérieur et l’extérieur, le corps-matière et l’esprit…, à une polarité sociale fonctionnelle et organisatrice d’un ordre intellectuel composé d’affects. Cette polarité rejoint celle de la division Sacré/Profane, Pur/Impur. Construite par de « l’Interdit », elle se retrouve au coeur même de la structuration du langage, de l’inconscient et de la culture. Elle réinterroge la technique et la science du côté de ses origines, de ses filiations et de ses effets et la confronte à d’autres cheminements. Elle donne sa mesure à la violence et au mode de domination que recèle l’imposition de toute légitimité qui ne repose que sur une vérité totalisante, opaque à ses éléments et à sa logique de construction.

Bibliographie

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Pour citer cet article

Référence électronique

Jacques Saliba , « Le corps et les constructions symboliques », Socio-anthropologie [En ligne] , N°5 | 1999 , mis en ligne le 15 janvier 2003, Consulté le 20 septembre 2011. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/index47.html

Les origines de la crête Punk, la crête iroquoise ou encore la Mohawk Hairstyle

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La crête iroquoise (mohawk hairstyle en anglais) est un style de coiffure qui consiste à avoir les deux côtés de la tête rasés ou coupés à ras et les cheveux restants longs et le plus souvent dressés au milieu.

Il est question de coupe «mohawk» aux États-Unis et au Québec, «mohican» en Grande-Bretagne et «crête iroquoise» en France.

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 La crête est considérée comme la coiffure emblématique du mouvement punk et symbolisait le rejet du mouvement hippie, et de la tendance aux longs cheveux bouclés.A l’époque, tous les moyens étaient bons pour la tenir droite (colle, savon, blanc d’œuf, etc) ; cela ouvrira la voie aux nouveaux cosmétiques extra-fixants. Sa facilité de mise en œuvre à partir de n’importe quelle coiffure est contrebalancée par la quasi-impossibilité de la masquer une fois réalisée, ce qui en fait un fort symbole visuel de l’attitude jusqu’au-boutiste des punks. 10088474261.jpg

Quant à la fin des années 1970, le punk anglais devient une sorte d’attraction touristique à Sloane Square, étant même présent sur les cartes postales des magasins de souvenirs, la crête prend des allures extravagantes (couleur, hauteur, forme, etc.) pour satisfaire les touristes et glaner les quelques 50 pences qu’ils donnent pour une photo. En réaction à cette exagération, une tendance sera de porter la crête mais de ne pas la dresser. 608161937small.jpg7272863212.gif

Historique  

Elle est communément appelée crête iroquoise et on pourrait y voir là son origine dans le groupement de nations d’indiens originaire du nord de l’actuel état de New York. Seulement le nom donné à cette coupe semble être dû à des journalistes peu rigoureux qui l’utilisaient pour désigner tous types de coiffure indienne élevée, mais c’est une erreur journalistique, car les Mohawks et plus largement les Iroquois ne portaient pas cette crête, alors que les Mohicans oui.  1949229.jpg55.jpgReste que les tribus Huron, Omaha et Osage coupaient ou rasaient les cheveux de leurs enfants dans des styles particulièrement différents dont la fameuse crête iroquoise. Pour ces indiens, la longue crête fine représente un troupeau de bisons sur l’horizon au coucher du soleil ; ils l’associent au loup et l’utilisent pour galvaniser leurs forces pendant les batailles et les découpes de scalps.
Les Omaha et Osage raidissaient leurs cheveux avec de la graisse d’ours ou de l’huile de noix pour les rassembler en une sorte de corne.

A partir de là on pourrait penser que cette particularité capillaire vient quand même des indiens d’Amérique du nord, mais c’est encore moins sur. En effet on a découvert en Irlande un cadavre d’homme vieux de 2300 ans avec une crête iroquoise maintenue par des huiles végétales et de la résine de pin, soit bien avant la « découverte » des Amériques par Christophe Colomb. On sait maintenant que les vikings ont découvert l’Amérique vers l’an 1000 mais c’est encore après notre cadavre irlandais. Cela voudrait donc dire que la crête iroquoise vient en fait d’Europe.

Au cours de la Deuxième guerre mondiale, des soldats-parachutistes de l’aéroportée américaine se sont rasés les cheveux en iroquois par esprit de corps avant d’être parachutés derrière les lignes ennemis. La photo prise par Robert Capa qui représente ce corps d’armé, ainsi coiffé, et est datée du 25 mars 1945 et est reconnue comme la plus ancienne photo où un groupe a recours à cette coiffure sans être des autochtones amérindiens.

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Au début des années 1950, les rockabillies adoptent cette coupe sous l’influence d’un feuilleton montrant des indiens du Canada même si leur coupe s’apparente plutôt à une plaque de cheveux plat sur le dessus avec les deux côtés de rasés.

Cette coupe ne connaît son véritable succès que sous l’impulsion du mouvement punk à partir de 1977. Si la crête punk avait une forte signification politique, aux idées de nihilisme, aujourd’hui d’autres publics s’en sont emparés:

Aussi, dans la mouvance gothique, la crête apparaît fréquemment teinte en noir, avec les cheveux restants coiffés en pics ou long et dressés particulièrement haut.Dans certains pays, les courtes crêtes sont portées uniquement par les néo-nazis et ne sont pas associées au mouvement punk.

Enfin, le public de la musique électro, techno, dance, a aussi intégré cette coiffure dans leur mode, notamment chez les adolescents. La crête n’est plus un signe contestataire mais un signe extérieur d’appartenance à une mouvance « branchée », une sorte de parure esthétique moderne.  

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tattoos du Jour ET du monde entier

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Le mangeur d’ocha

par Annie Hubert

Dans son introduction au Symposium de l’Ocha au Palais de la Découverte, Annie Hubert, Directeur de recherche au CNRS, pose des questions fondamentales pour l’anthropologie. Quelle est la forme de notre corps ? Existe-t-il pour les humains une forme naturelle, universelle, non touchée par la culture ? Si oui, laquelle ? Les morphologies des hommes varient, déterminées au départ par la génétique. Mais il est des formes comme des autres fonctions biologiques : elles sont soumises aux transformations liées à la culture et à la société. Et ce, partout sur la planète, dans tous les cas et sans doute depuis que les êtres humains se sont organisés en sociétés.

Dans toutes les sociétés, les corps de femmes davantage « sous influence » …

 

Que ce soit le bandage des pieds des Chinoises qui dura plus de cinq siècles, les déformations des lèvres de femmes africaines avec des plateaux de bois, l’élongation du cou par de larges colliers en anneaux chez les Karen d’Asie du Sud Est, mais aussi les corsets et les tailles de guêpes en Occident, les talons hauts et les chaussures étroites déformant notre instrument de marche le plus essentiel, le pied, ces exemples ne sont qu’un bref aperçu de ce que les humains ont pu faire et font subir à leur corps.

 

Ce sont majoritairement les corps des femmes qui sont soumis à des contraintes. Sans vouloir faire de l’anthropologie des genres et dénoncer les abus du patriarcat considérant les femmes comme un bien mobilier, on peut se demander : pourquoi les femmes ? D’autant que chez les Karen aux longs cous par exemple, nous ne sommes pas dans un système patriarcal et les femmes sont puissantes dans cette société. Serait-ce une nécessité de séduction pour la reproduction de l’espèce alors que, dans le monde animal, ce sont plutôt les mâles qui sont concernés ?

En Occident, la libération vient du monde anglo-saxon

En France, durant des siècles et dès la tendre enfance, les corps des petites filles et, jusqu’à un certain point celui des petits garçons, ont été, pour les classes privilégiées, corsetés, rigidifiés et mis dans un carcan qui durera toute la vie. Il s’agissait à la fois de remédier à une fragilité et une mollesse considérées comme naturelle chez la femme et l’enfant et de protéger le corps en le renforçant artificiellement. Les corps de femmes entravés et construits par le sous-vêtement et le vêtement constituèrent la norme.

 

La grande libération du corps va venir du monde anglo-saxon. Aux Etats-Unis, en Angleterre, des mouvements, souvent apparentés aux mouvements féministes naissants, vont vouer les corsets aux gémonies, favorisant un développement « naturel » du corps dès l’enfance. Cela se popularise dès la fin du 19è siècle. Mme Bloomer et son costume « rationnel » ont un tel succès que, pendant longtemps, un pantalon ou un short bouffant s’appellera un « bloomer » ! En France, la libération totale a lieu au moment de la première guerre mondiale. Les femmes peuvent enfin respirer normalement, avoir un tour de taille supérieur à 50 cm et rester belles, même après la disparition de la gaine dans les années 50. La silhouette libérée n’est pas pour autant grosse, ni même ronde, elle est mince, ce qui ne veut pas pour autant dire maigre !

Les corps des femmes, de la guerre de 14 à la fin des années 50 sont idéalement minces, c’est-à-dire rationnellement ni gros ni maigres. Les valeurs esthétiques oscillent entre tailles plus ou moins fines, seins plus ou moins proéminents, et un aspect général de dynamisme et de bonne santé. Le corps se porte droit et ferme sans agent extérieur, rien qu’avec ses muscles : une vraie révolution.

Une libération de courte durée : retour du carcan, cette fois immatériel …

Dès le dernier tiers du 20è siècle, la santé est devenue un concept central, politiquement, économiquement, et par conséquence moralement. Le devoir de santé est un devoir citoyen et nécessaire à la bonne gestion de la communauté. Il est devenu essentiel que nos corps sains se maintiennent en forme par une alimentation et des activités appropriées. Il vaut mieux être maigre que trop gros, le gras nous entraîne dans le risque et le risque dans le comportement asocial, donc dans le péché, comme l’auraient formulé les générations plus anciennes.

 

La représentation du corps féminin se transforme lentement pour devenir celle d’un corps très mince, voire éthéré, jeune et performant, libéré de tout carcan, du moins matériel car le carcan moral et immatériel est devenu de plus en plus pesant. Cela devient évident dans la mode vestimentaire à partir des années 60, et dans le dénudement progressif et public de parties du corps autrefois au moins partiellement cachées, sauf sur les plages.

 

La moralisation du devoir de santé a entraîné une moralisation de l’esthétique. Il s’y ajoute la stigmatisation de la vieillesse et la lutte incessante contre l’ âge. La contrainte du corset ou de la gaine a été remplacée par un carcan infiniment plus lourd et une pression phénoménale. Soumises à ces projections incessantes de femmes corporellement idéalisées, un grand nombre d’Occidentales se sont mises à réduire leur consommation alimentaire, à forcer sur la gym et le sport, et à devenir des obsessionnelles de la minceur pour se conformer à la nouvelle norme de beauté mince. Les adolescentes y compris, entraînant très tôt des désordres nutritionnels. Car c’est très jeune que se forge l’idée que l’on a de son propre corps et de son apparence, que l’on se soumet aux normes exigées par le groupe, et qu’on tente parfois de les combattre pour affirmer son existence …

Entre extrême minceur et obésité : un paradoxe et beaucoup de questions

De plus en plus mince, filiforme, maigre, l’idéal de la beauté féminine tend à devenir androgyne. La définition de la femme pourrait être : « quelqu’un qui pèse trop » …

 

A force de régimes amaigrissants très tôt dans la vie, les jeunes sont-elles en train de se préparer des ostéoporoses précoces, des problèmes de fécondité et de grossesse ? Comment expliquer que, dans une société de pléthore, l’idéal soit celui du manque ou au moins du maigre ? Le miroir des Etats-Unis comme le modèle à éviter est-il un bon miroir ? Pourquoi les minces se trouvent-elles toujours grosses et sont elles aussi sinon plus avides de régimes que les plus rondes ? La médicalisation du discours est-elle efficace ou génère-t-elle une angoisse constante face à la nourriture et à l’image de soi ? Entre trop gros, trop mince, c’est quoi être beau ? Dans un monde de miroirs, où tout reflète notre image, peut-on se libérer de la norme? Et si nous nous libérons, serait-ce pour tomber dans un autre type de contrainte ? Là se pose la question d’une contrainte nécessaire et structurante pour les groupes humains. Celle aussi de la responsabilité citoyenne qui nous rend comptables de notre corps et de son état d’une manière tout aussi contraignante que les religions. Celle de savoir que faire pour que nos enfants grandissent avec une image positive de leur corps. Et d’autres sur la possibilité de modérer le narcissisme ambiant, de revaloriser la diversité, de permettre aux plus âgés de ne pas avoir honte de vieillir, de faire que la beauté ne soit pas l’unique apanage de la jeunesse … Sans oublier de rappeler qu’aucune norme, aucune influence, si contraignante soit-elle, n’intervient dans ces qualités bien plus importantes que sont le charme et l’ouverture vers les autres !

La tyrannie de la beauté par Jean-François Dortier

 La beauté est injuste. Elle crée des inégalités entre individus qui, bien que non dites, ont de très fortes implications sur le marché de l’amour ou sur celui du travail. Par Jean-François Dortier.

On peut débattre sans fin de la beauté. La laideur, elle, est indiscutable.

Dans Les Mots (1964), Jean-Paul Sartre se rappelle comme d’un véritable traumatisme le jour où, à l’âge de 7 ans, on lui a coupé les cheveux. Jusque-là, il portait une longue chevelure blonde et bouclée qui cachait un visage enfantin. Mais d’un seul coup sa nouvelle coiffure va révéler à la famille ce qu’elle n’avait pas voulu reconnaître : l’enfant est très laid et il louche. C’est l’effroi quand il rentre à la maison, tondu. Sa mère s’enferme dans sa chambre pour pleurer. Son grand-père est atterré. Il « avait confié au coiffeur une petite merveille, on lui avait rendu un crapaud : c’était saper à la base ses futurs émerveillements. » Plus tard, grâce à son génie, Sartre saura compenser sa laideur – sa taille de nabot, son regard de travers, sa voix nasillarde – et deviendra un vrai séducteur.

Mais tous les laiderons n’ont pas du génie, et sur eux pèse une malédiction. Car la laideur physique est un lourd handicap, sur le marché de l’amour comme sur le marché du travail. Dans L’Histoire de la laideur (1), Umberto Eco rapporte le destin peu enviable de ceux que la nature a défavorisés. L’histoire réserve un sort piteux à ceux qui ont eu le malheur de naître difformes, hideux, sans grâce. Dans la peinture occidentale, la laideur est associée à la souffrance, l’enfer, les monstres, l’obscène, le diable, la sorcellerie, le satanisme. Car la laideur suscite le dégoût, mais aussi la peur, la dérision, au mieux la compassion. Dans l’imaginaire populaire, la laideur a toujours été associée à la méchanceté, à la folie, à la bêtise. Jérôme Bosch peint des êtres difformes qui peuplent l’enfer. Dans les contes populaires, la sorcière a toujours été dépeinte comme une femme vieille, méchante et « laide » : nez crochu, sourire satanique, dos courbé, menton en galoche. La laideur a souvent été assimilée à ce qui est tordu, courbé, fripé, ridé, balafré, difforme, petit, gros, gras et vieux.

La beauté est-elle universelle ?

Les traits associés à la laideur dessinent en creux les critères de la beauté que l’on assimile souvent à un corps jeune, symétrique, lisse, droit, mince, grand. Reste à savoir si ces canons sont universels. La question oppose deux camps. Pour les historiens comme Georges Vigarello, « rien de plus culturel que la beauté physique» (2). La peinture fournit des preuves évidentes de la relativité des canons de beauté selon les époques. Il suffit de voir comment l’on a peint les Trois Grâces au fil du temps (encadré p. 40) . La littérature fournit aussi un précieux témoignage : Ronsart vante la « divine corpulence » de sa belle ; Alexandre Dumas s’extasie sur les charmes d’une amoureuse « hardie de poitrine et cambrée de hanches » . Les anthropologues ont de nombreux arguments montrant la relativité des critères selon les sociétés. Les femmes mursi appelées « négresses à plateau » n’ont rien pour charmer le regard des Occidentaux ; les pieds de certaines Chinoises, atrophiés par des bandages, avaient, paraît-il, leur charme au regard des hommes ; les vénus hottentotes arborent des fessiers hypertrophiés très prisés des Bushmen, etc.femmesplateaux1.jpgfemme plateau, pieds chinois et vénus hottentote (saartji Bartman)

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Mais au-delà des variations historiques et sociales, n’existerait-il pas tout de même des critères de beauté universels ? C’est ce que pensent beaucoup de psychologues adeptes de l’approche évolutionniste. Leurs arguments ? Depuis une vingtaine d’années, de très nombreuses expériences ont été menées sur les critères de physical attractiveness (3). La méthode la plus courante consiste à proposer à des personnes de comparer deux portraits pour choisir le plus attirant. Il est même possible de modifier les paramètres d’un visage par ordinateur pour voir comment telle ou telle modification opère. Plus ou moins rond, plus ou moins jeune…, à ce jeu, des constantes se dégagent nettement.

Tout d’abord, il apparaît que les traits « néoténiques » d’un visage (petit nez et grand yeux) sont plus attractifs que d’autres, ce qui disqualifie les visages âgés aux traits complexes. On préférera les traits « enfantins ». Les traits de la vieillesse : rides, teint de la peau, tâches sont discrédités. Inversement, la maturité de certains traits peut s’avérer plus attrayante. On préfère en général les visages sans bajoues et aux pommettes saillantes. Une autre caractéristique est la symétrie. Un visage globalement symétrique est jugé plus beau. Enfin, la forme moyenne de l’ovale fait référence en matière de beauté. Un visage « normal » n’est ni rond ni carré.

Tout bien considéré, l’opposition entre universalité et relativité de la beauté n’a rien d’irréductible. Regardons les nus féminins que nous offrent la peinture, la photographie, la mode (4). Ils peuvent présenter des femmes plus ou moins rondes, celles-ci sont jeunes. De même les hommes, de l’éphèbe grec à l’homme mûr de la Renaissance. Leurs proportions harmonieuses affichent bonne santé et vigueur. Ni les freluquets, ni les obèses ne sont jamais pris comme étalons de beauté. Voilà pourquoi les garçons savent d’instinct qu’en rentrant le ventre et gonflant les pectoraux, ils auront plus de chance de plaire.

L’appréciation de la beauté varie bien selon les époques et les cultures. Mais cette variation se fait autour de quelques attracteurs esthétiques. Jamais l’on ne verra des dents mal plantées, des boutons sur le visage, une grimace, des rides, des tâches comme canons de beauté. Il y a peu de chance pour que quelque part dans le monde les gens préfèrent le portrait de l’auteur de ces lignes à celui de George Clooney (si c’est le cas, merci de me communiquer les coordonnées de ce peuple étrange).

Ce qui est beau est bien

La beauté est injuste car très inégalitaire. Mais ce n’est pas tout. S’y ajoute un constat plus cruel encore : le beau possède le privilège supplémentaire d’être associé à ce qui est bon et bien. Le lien entre « beau » et « bien » s’ancre dans le langage, même là où les deux mots sont parfois synonymes. On dit une « belle personne » en parlant de ses qualités morales et « vilain » est synonyme de « méchant », comme s’il suffisait d’être beau pour être paré de toutes les autres qualités. Les enquêtes de psychologie sociale le confirment : la beauté est spontanément liée à l’intelligence, la gentillesse, la santé, la sympathie, etc. En somme, « ce qui est beau est bien » comme le résument Jean-Yves Baudouin et Guy Tiberghien, auteurs d’une étude sur les représentations sociales de la beauté et de ses stéréotypes associés (5). L’histoire des représentations de la beauté et de la laideur confirme le fait. De tout temps, l’imaginaire de la laideur fut associé au mal (6), en correspondance avec les monstres, le diable, le pervers, le malade ; elle est maléfique et entraîne répulsion et crainte.On peut alors se demander quel impact la beauté a dans la vie quotidienne. Fondamental (7) ! Ses facteurs pourraient jouer, de façon plus ou moins consciente, non seulement en amour, mais aussi à l’école, sur le marché du travail ou dans la justice.

La sélection beau/laid opère dès l’école. Elle s’initie dès la cour de récréation où les attaques contre les « moches » se révèlent impitoyables. De nombreux enfants souffrent en silence des persécutions faites à ceux qui ont le malheur d’être trop gros, trop petits, de loucher ou d’avoir les dents mal plantées.

Il se peut que les enseignants – à leur corps défendant bien sûr – puissent avoir aussi une préférence pour les beaux. Prenez une pile de copies et faites la corriger par un groupe de professeurs. Relevez les notes puis proposez les mêmes copies à un autre groupe d’enseignants en y adjoignant la photographie des étudiant(e)s. Résultat : les physiques avenants améliorent leur note, les physiques ingrats perdent des points (8). À l’oral, le phénomène est évidemment encore plus marqué. L’apparence joue en faveur des plus beaux sans que les enseignants en aient conscience, bien sûr.

De l’école au travail, la sélection par le beau

Le même protocole peut être appliqué aux entretiens d’embauche. Le sociologue Jean François Amadieu, professeur à l’université de Paris-I, a réalisé des expériences au constat sans appel. Un visage disgracieux sur une photo de candidature est un handicap certain. De même, un CV avec un visage d’obèse a moins de probabilités de décrocher un entretien d’embauche qu’un autre (9). Les Anglo-Saxons ont accumulé bien d’autres travaux sur les discriminations, qu’elles soient liées à la petite taille, l’obésité ou la laideur physique et à leurs impacts sur le déroulement de carrière. Au travail, être grand et beau est un avantage, y compris en matière de salaire.La beauté joue donc dans la sélection. Ce fait est encore renforcé dans nos sociétés de services où les relations publiques sont plus importantes que dans les sociétés industrielles. Certaines entreprises recrutent en tenant compte explicitement de l’esthétique. C’est le cas pour certaines tâches de représentation : hôtesse d’accueil, de l’air, steward, présentateur de télévision, etc. Mais dans de nombreux autres cas, le critère esthétique opère sans être explicite : un manager qui recrute sa secrétaire, un chef qui recrute dans son service, un salon de coiffure ou un magasin de vêtements – il est toujours mieux pour l’image de marque d’une entreprise que les salariés qui la représentent soient beaux. Même à l’intérieur des équipes, bien qu’il n’y ait pas d’enjeu de représentation, le phénomène joue a priori . Dans les relations sociales ordinaires entre collègues, il a été démontré par des sociologues que les personnes les plus belles attirent plus de sympathie de la part de leurs collègues. On recherche plus volontiers leur compagnie. Inversement, il y a une mise à l’écart des obèses, des laids ou des handicapés. La discrimination par la beauté qui existait déjà à l’école se poursuit au travail. Elle se retrouve aussi dans la justice. Face aux juges, le « délit de sale gueule » joue un rôle et une mine patibulaire appelle plus de suspicion qu’un visage d’ange.

C’est incontestablement sur le marché de l’amour que la loi de la beauté est la plus implacable. Et la plus cruelle. En dépit de « l’amoureusement correct » qui voudrait que l’on aime une personne d’abord pour sa personnalité, sa générosité, son intelligence, son humour…, la beauté reste le facteur prédominant dans l’attraction entre les êtres.

Les beaux vers les beaux, les laids vers les laids

Une belle gueule a évidemment infiniment plus de chance de pouvoir séduire la femme de ses rêves qu’un laideron. Et tout le monde n’a pas le bagout et l’intelligence de Sartre pour compenser un physique ingrat. De ce point de vue, la sélection par le beau est assez intraitable. Seuls quelques romanciers ont osé aborder sans fard ce tabou. La laideur contraint souvent à ne séduire que les personnes qui sont à sa portée, c’est-à-dire ceux qui vous ressemblent. Dans Le Goût des femmes laides (Gallimard, 2005), l’écrivain Roger Millet met en scène un personnage très laid qui, poussé par le goût de la conquête et du sexe, doit se contenter de ne séduire que des femmes laides. Il devient une sorte de Don Juan des réprouvées. Dans Extension du domaine de la lutte (Nadeau, 1994), Michel Houellebecq relate la misère sexuelle et la frustration d’un homme sans charme. Sur ce point, le constat des sociologues rejoint celui de la psychologie évolutionniste et le constat courant que chacun peut faire. Les femmes accordent, il est vrai, un peu moins d’importance au physique dans leurs relations amoureuses. Mais, en général, une femme ne tombe amoureuse d’un homme plus laid et vieux que s’il a un statut social supérieur et une position prestigieuse. Il arrive certes parfois que la plus belle et charmante fille du lycée, du quartier, de la fac, s’entiche d’un sale type : laid, stupide et sans attraits apparents. Mais ces exceptions sont rares. Elles sont remarquables justement parce qu’exceptionnelles. De même, certains hommes préfèrent les femmes plus âgées, ou grosses, alors que l’âge et le poids constituent en général un handicap dans la séduction. Le marché de l’amour a ses lois. La beauté offre un précieux « capital de séduction » plus ou moins élevé. Ce capital est un facteur d’inégalités très fortes dans les relations humaines en général et les relations amoureuses en particulier. Injustice supplémentaire : ce capital est en partie héréditaire.Bref, c’est triste à constater, à l’école, au travail, en amour, en amitié et dans les relations humaines en général, il vaut mieux être beau. Cela compte de façon significative dans le jugement porté sur nous. On comprend dans ces conditions que le maquillage, la musculation, les régimes amaigrissants, les produits « antiâge », antirides, la chirurgie esthétique, le Botox, bref tout ce que l’industrie de la beauté peut proposer, se portent bien. L’importance que l’on accorde aux apparences est tout sauf de la futilité. La beauté est un atout considérable dans les relations humaines.

NOTES :

(1) Umberto Eco (dir.), L’Histoire de la laideur , Flammarion, 2007.
(2) Georges Vigarello, « Années folles, le corps métamorphosé », Sciences Humaines , numéro spécial, n° 4, nov.-déc. 2005. Voir aussi Histoire de la beauté. Le corps et l’art d’embellir de la Renaissance à nos jours , Seuil, 2004.
(3) David M. Buss, The Evolution of Desire , BasicBooks, 1994 ; Michael R. Cunningham et al. , « “Their ideas of beauty are, on the whole, the same as ours” : Consistency and variability in the cross-cultural perception of female physical attractiveness », Journal of Personality & social psychology , vol. LXVIII, n° 2, février 1995.
(4) Umberto Eco (dir.), op. cit.
(5) Jean-Yves Baudouin et Guy Tiberghien, Ce qui est beau… est bien. Psychosociobiologie de la beauté , Presses universitaires de Grenoble, 2004.
(6) Umberto Eco (dir.), op. cit.
(7) Voir Karen Dion, Ellen Berscheid et Elaine Walster, « What is beautiful is good », Journal of Personality & Social Psychology , vol. XXIV, n° 3, décembre 1972, et Alice Eagly et al., « What is beautiful is good, but… : A meta-analytic review of research on the physical attractiveness stereotype », Psychological Bulletin, vol. CX, n° 1, juillet 1991.
(8) David Landy et Harold Sigall, « Beauty is talent: Task evaluation as a function of the performer’s physical attractivness », Journal of Personnality & Social Psychology , vol. XXIX, n° 3, mars 1974.
(9) Jean-François Amadieu, Le Poids des apparences. Beauté, amour et gloire , Odile Jacob, 2002.

tattoo des moines bouddhistes Thailande

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Here, a young monk is tattooed with a sharp rod near a Buddhist temple in Thailand. Tattoos are believed to bestow the monks with ancient Khmer prayers and the spiritually protective power of animal images.

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La tribu des long-cous ou les femmes girafes

femmegirafe.jpg090618100041840836.jpg21110902.jpgLes Padaung,  sont aussi connus sous le nom de Kayan, ou encore tribu des long-cous ou encore des femmes girafe. C’est une minorité ethnique tibéto-birmane du Myanmar qui s’est installée en Thailande depuis 1990, suite au conflit avec le régime militaire birman. Ils y vivent avec un statut légal incertain, dans des villages qui en font des attractions touristiques à cause de leurs modifications corporelles particulières. Les femmes portent en effet des colliers-spirale en laiton. C’est autour de l’âge de cinq ans que les fillettes reçoivent leur premier collier-spirale et celui-ci est remplacé par une spirale plus longue au fur et à mesure de leur croissance . La croyance populaire a propagé plusieurs légendes comme celle que ce serait des anneaux que l’on ajouterait au fil des années, et dont les femmes ne pourraient plus se passer sous peine de mourir la nuque brisée. Les hommes les contrôleraient par ce biais là. Il n’en est rien, c’est toute la spirale que l’on change d’un coup, procédure qui peut se faire lors de consultation médicale. Le cou ne se brise pas à cette occasion même s’il est vrai que les muscles sont affaiblis. Une autre idée fausse est de penser que ces spirales affectaient les vertèbres du cou, alors qu’elles pèsent sur les côtes et ce sont les côtes qui évoluent en penchant vers le bas. Ainsi, plus les côtes penchent, plus le collier tombe sur les épaules, ce qui le rend trop large et pas assez grand pour envelopper encore tout le cou. C’est à ce moment qu’il est remplacé par une spirale plus longue, afin de continuer le processus.

On ne connait pas exactement les raisons du port de ces colliers-spirales. Des hypothèses ont été lancées par quelques anthropologues: ce pourrait être pour se protéger contre les morsures de tigres, pour rendre les femmes moins attrayantes aux yeux des autres tribus afin qu’elles ne se marient pas en dehors de la leur ou qu’elles ne soient pas prises en esclavage; pour leur donner une ressemblance avec un dragon (qui est une figure importante du folklore kayan) mais la plupart de ces hypothèses ne sont pas vérifiées et on ne sait toujours pas la véritable origine de cette tradition. Actuellement, c’est non seulement pour perpétuer cette tradition que ces colliers-spirales sont toujours portés, mais c’est aussi parce qu’ils représentent une part forte de l’identité culturelle de cette ethnie (dans laquelle s’ancre une certaine idée de la beauté) ce qui est renforcé par l’attrait dont font preuve les touristes.

Le gouvernement de Birmanie décourage la perpétuation de cette tradition car il veut essayer de donner une image plus occidentale de ce pays, et il est suivi par un certain nombre des femmes padaung. Cependant, étant donné que cette pratique engendre du tourisme et amène ainsi de l’argent directement à la tribu, elle ne perd pas complètement sa vitalité. Le plus grand village Kayan de Nai Soi reçoit à peu près 1 200 touristes par année et prend une taxe d’entrée de 250 Baht (environ 5,6 Euros) par personne

Quelques mots d’histoire…

Quelques mots sur…

Le tatouage:

D’où viennent-ils? De quand datent-ils? Les origines de la pratique du tatouage sont assez floues. On a retrouvé des traces relevées sur le corps d’Otzi, l’hibernatus autrichien âgé de près de 5300 ans, mais les racines de cette pratique sont certainement plus anciennes encore. Ce que l’on peut dire de cette pratique multimillénaire, c’est que cette pratique est universelle puisqu’on la retrouve sur tous les continents et chez de nombreux peuples: Celtes, Eskimos, Egyptien, Japonais, Polynésiens, Berbères, Nuba, Pygmées… Le rite est donc commun à de nombreux peuples mais par contre le sens des tatouages, leurs usages varient à travers l’histoire et les cultures.

Au Japon, des figurines au visage peint ou gravé, vieilles d’au moins 5000 ans servaient vraisemblablement à accompagner la personne décédée dans l’au-delà. Les tatouages revêtaient une signification religieuse ou magique à cette époque. Plus tard, vers 720 après JC, les tatouages servirent à identifier les grands criminels et les bannis, dont les dessins reflètaient souvent le lieu du crime.

En Egypte, les archéologues ont trouvé la momie d’une femme qui aurait été prêtresse de la déesse Hathor il y a environ 4000 ans. Elle avait des lignes parallèles tatouées sur les bras et les cuisses, de même que sous le nez. Selon les spécialistes, ces lignes auraient une connotation érotique, comme la plupart des tatouages de l’Egypte ancienne.

Au nord de la frontière séparant la Chine et la Russie, furent mis en évidence des tombeaux des Pazyryks, qui étaient de redoutables guerriers ayant vécu il y a plus de 3000 ans. Certains corps quasi intacts portaient des tatouages, qui représentaient des animaux, tant imaginaires que réels. Les chercheurs croient que certains dessins plus abstraits, mais aussi apparents, étaient destinés à un usage thérapeutique. Aujourd’hui, quleques tribus vivant en Sibérie utilisent toujours le tatouage dans le but de soulager les maux de dos.

En Inde et au Tibet, les tatouages accompagnent les grandes étapes de la vie: puberté, maternité, maladie, deuil. Le peuple Karen (Nord de la Thaïlande), dans sa lutte contre l’armée birmane arborait encore récemment des tatouages talismans qui devaient arrêter les balles de l’adversaire. De leur côté, les Grecs et les Romains utilisaient le tatouage pour distinguer les classes. Par exemple, ils marquaient les esclaves, les condamnés à mort et les prostituées afin que la population les reconnaissent.

Le Piercing:

Le piercing consiste à percer la peau pour y insérer un anneau, un diamant ou tout autre forme de décoration. Le piercing est une pratique ancestrale, connue des Indiens Mayas (anneaux dans la langue), des Papous (osselets narinaires), des Massaïs (oreilles). Se faire percer les oreilles était naguère une tradition familiale. Le port de boucles d’orielles était considéré comme normal. Mais de nos jours nombreux sont les adolescents et certains adultes qui se font poinçonner plusieurs fois la chair en de nombreux endroits. Il y a une vingtaine d’années, un nouveau mouvement culturel, les Punks, fit son apparition. Ce mouvement assez marginal, de tendance assez violente, ne voyait aucun futur, et se perçait le corps avec des épingles à nourrices. La mode du piercing s’est depuis répandue, pour atteindre maintenant de nombreuses couches de la société. Toutes les parties du corps sont concernées par le piercing.

Les scarifications:

la scarification consiste en l’incision de la peau assez profonde de manière à laisser des cicatrices. Les lésions ainsi formées sont alors frottées avec des cendres chaudes et des morceaux de bois. Cette technique a pour but de laisser des traces de type de brûlures. Les scarifications sont un moyen de montrer son appartenance à une ethnie et sont aussi considérées comme l’expression d’une grande beauté.

Signalons pour terminer, qu’évidemment aucune de ces modifications corporelles ne sont sans danger car elles nécessitent l’introduction de corps étrangers dans la peau, la rupture de la barrière cutanée et sont donc propices aux déclenchements d’infections qui peuvent rendre la cicatrisation longue et douloureuse. Elles doivent être réalisées de manière stérile.

 82atatouage.gifTatouage traditionnel africain

82cscarif.gifscarification abdominale traditionnelle de la nouvelle-Guinée.

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Auteur: galikaia

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