Archives pour la catégorie tatouage



Quelques mots d’histoire…

Quelques mots sur…

Le tatouage:

D’où viennent-ils? De quand datent-ils? Les origines de la pratique du tatouage sont assez floues. On a retrouvé des traces relevées sur le corps d’Otzi, l’hibernatus autrichien âgé de près de 5300 ans, mais les racines de cette pratique sont certainement plus anciennes encore. Ce que l’on peut dire de cette pratique multimillénaire, c’est que cette pratique est universelle puisqu’on la retrouve sur tous les continents et chez de nombreux peuples: Celtes, Eskimos, Egyptien, Japonais, Polynésiens, Berbères, Nuba, Pygmées… Le rite est donc commun à de nombreux peuples mais par contre le sens des tatouages, leurs usages varient à travers l’histoire et les cultures.

Au Japon, des figurines au visage peint ou gravé, vieilles d’au moins 5000 ans servaient vraisemblablement à accompagner la personne décédée dans l’au-delà. Les tatouages revêtaient une signification religieuse ou magique à cette époque. Plus tard, vers 720 après JC, les tatouages servirent à identifier les grands criminels et les bannis, dont les dessins reflètaient souvent le lieu du crime.

En Egypte, les archéologues ont trouvé la momie d’une femme qui aurait été prêtresse de la déesse Hathor il y a environ 4000 ans. Elle avait des lignes parallèles tatouées sur les bras et les cuisses, de même que sous le nez. Selon les spécialistes, ces lignes auraient une connotation érotique, comme la plupart des tatouages de l’Egypte ancienne.

Au nord de la frontière séparant la Chine et la Russie, furent mis en évidence des tombeaux des Pazyryks, qui étaient de redoutables guerriers ayant vécu il y a plus de 3000 ans. Certains corps quasi intacts portaient des tatouages, qui représentaient des animaux, tant imaginaires que réels. Les chercheurs croient que certains dessins plus abstraits, mais aussi apparents, étaient destinés à un usage thérapeutique. Aujourd’hui, quleques tribus vivant en Sibérie utilisent toujours le tatouage dans le but de soulager les maux de dos.

En Inde et au Tibet, les tatouages accompagnent les grandes étapes de la vie: puberté, maternité, maladie, deuil. Le peuple Karen (Nord de la Thaïlande), dans sa lutte contre l’armée birmane arborait encore récemment des tatouages talismans qui devaient arrêter les balles de l’adversaire. De leur côté, les Grecs et les Romains utilisaient le tatouage pour distinguer les classes. Par exemple, ils marquaient les esclaves, les condamnés à mort et les prostituées afin que la population les reconnaissent.

Le Piercing:

Le piercing consiste à percer la peau pour y insérer un anneau, un diamant ou tout autre forme de décoration. Le piercing est une pratique ancestrale, connue des Indiens Mayas (anneaux dans la langue), des Papous (osselets narinaires), des Massaïs (oreilles). Se faire percer les oreilles était naguère une tradition familiale. Le port de boucles d’orielles était considéré comme normal. Mais de nos jours nombreux sont les adolescents et certains adultes qui se font poinçonner plusieurs fois la chair en de nombreux endroits. Il y a une vingtaine d’années, un nouveau mouvement culturel, les Punks, fit son apparition. Ce mouvement assez marginal, de tendance assez violente, ne voyait aucun futur, et se perçait le corps avec des épingles à nourrices. La mode du piercing s’est depuis répandue, pour atteindre maintenant de nombreuses couches de la société. Toutes les parties du corps sont concernées par le piercing.

Les scarifications:

la scarification consiste en l’incision de la peau assez profonde de manière à laisser des cicatrices. Les lésions ainsi formées sont alors frottées avec des cendres chaudes et des morceaux de bois. Cette technique a pour but de laisser des traces de type de brûlures. Les scarifications sont un moyen de montrer son appartenance à une ethnie et sont aussi considérées comme l’expression d’une grande beauté.

Signalons pour terminer, qu’évidemment aucune de ces modifications corporelles ne sont sans danger car elles nécessitent l’introduction de corps étrangers dans la peau, la rupture de la barrière cutanée et sont donc propices aux déclenchements d’infections qui peuvent rendre la cicatrisation longue et douloureuse. Elles doivent être réalisées de manière stérile.

 82atatouage.gifTatouage traditionnel africain

82cscarif.gifscarification abdominale traditionnelle de la nouvelle-Guinée.

Art nouveau, sur le thème du paon

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Sur le thème du Paon.

Au Moyen Âge, on croyait que la chair du paon était imputrescible. Pour cette raison, il est devenu symbole d’immortalité. Au Moyen-Orient, le paon figure de chaque côté de l’arbre de vie et symbolise l’incorruptibilité de l’âme et la dualité psychique de l’homme.

En Inde, le paon est vénéré, et étroitement associé à la fertilité. Sa danse symbolise le réveil de la nature.

Le paon est un des motifs utilisés dans l’art nouveau à l’instar d’Aubrey Beardsley.

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Convention internationale tattoo et piercing

Convention internationale tattoo et piercing

19 au 21 OCTOBRE 2012 Palais des FESTIVITES Evian

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La chair du monde

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Si l’on ne peut véritablement savoir à quand remontent ces pra­tiques, l’universalité du tatouage ne peut être contestée. C’est loin du continent africain, aux îles Marquises, en Nouvelle-Zélande et au Japon que le tatouage manifeste le plus de complexité, ten­dant à envahir le corps tout entier.

Les techniques permettant d’introduire un colorant dans le derme pour y fixer un dessin indélébile sont nombreuses, la plus cou­rante étant la piqûre. Elle se fait à l’aide d’un instrument tradi­tionnel effilé, silex, aiguille en bois, épine végétale, arête ou écaille de poisson. La percussion sur les dents d’un peigne, et la brûlure du derme au moyen d’une tige végétale incandescente sont des méthodes plus rarement utilisées. En général, le tatoua­ge est obtenu soit en imprégnant de colorant l’instrument piquant ou contondant, soit en dessinant sur la peau le tracé du motif choisi, ou en y déposant, préalablement à la piqûre, la matière colorante ; celle-ci peut être d’origine végétale ou anima­le parfois mêlée à de l’huile. Le pigment le plus utilisé demeure le noir de fumée, fabriqué à partir de la combustion de plantes, de bois ou de graisses animales. Il donne une teinte plus ou moins brune, et possède l’avantage d’être particulièrement bien toléré.

Le terme tatouage a été souvent employé de façon erronée pour désigner les scarifications largement répandues en Afrique noire. Ces marques exploitent, dans le cadre précis des exigences d’un art visuel, toutes les ressources des propriétés optiques des des­sins qui se concentrent sur la surface de la peau.

Le rapport au monde de tout homme est donc primordialement une question de peau. Les marques corporelles sont des manières d’inscrire le sens à même la peau.

L’écriture du corps, son façonnement par les signes de la culture, qu’il s’agisse de la chair elle-même ou des manières de la vêtir, du traitement des cheveux ou de la pilosité, est une donnée élémentaire de la condition humaine. L’homme n’est pas un animal qui s’installe dans le monde sans le déranger, il le modifie, il s’approprie la matière de son existence. Aucune société humaine n’échappe à cette volonté de faire de la présence au monde, et notamment du corps, une œuvre propre à une com­munauté. Jamais l’homme n’existe à l’état sauvage mais est toujours immergé dans une culture, un univers de sens et de valeurs. Sa peau est donc une surface d’ins­cription. Les marques corporelles n’ont de signification que dans un contexte cultu­rel précis, et ne peuvent en être soustraites sans perdre leur sens originel. L’une de leurs premières destinations est d’arracher l’être humain à l’indistinction en l’isolant de la nature ou des autres espèces animales. levi-strauss note a propos d’une société du Brésil : « il fallait être peint pour être homme : celui qui restait à l’état de nature ne se distinguait pas de la brute » Maintes sociétés traditionnelles réser­vent un statut inférieur à l’homme et à la femme non marqués ; ils demeurent en deçà de la communauté qui exige le parachèvement symbolique de la personne, ils échappent au sort commun, ils ne peuvent se marier. En Polynésie, où la personne n’était pas d’emblée enracinée dans sa chair, mais composée de fragments reliés entre eux, le corps était formé d’entités susceptibles d’être dangereuses pour l’indi­vidu ou les autres. Ainsi le tatouage venait-il sceller la personne dans sa chair. «Le processus consistant à envelopper d’images [... ] fournissait au guerrier une peau ou une coquille supplémentaire. Il réduisait également les risques de contagion aux­quels le corps est exposé et limitait sa tendance à souffrir de la proximité du tapu d’autrui, que ce soit en l’attirant ou en l’affaiblissantD.LEBRETON

Les lieux du corps ainsi investis sont modifiés, mis en valeur ou soustraits aux yeux du groupe suivant leur statut et selon qu’ils sont ou non recouverts par des vêtements. Mais, le plus souvent, il importe de les voir.

Le tatouage a une valeur identitaire, il dit au cœur même de la chair l’appartenance du sujet au groupe, à un système social, il précise les allégeances religieuses, les relations au cosmos, il humanise à travers une mainmise culturelle dont la valeur redouble celle de la nomination ou de l’appartenance sociale. Au sein de certaines sociétés, le signe renseigne sur la place de l’homme dans une lignée, un clan, une classe d’âge ; il indique un statut et affermit l’alliance. Impossible de se fondre dans le groupe sans ce travail d’intégration qu’opèrent les signes imprimés dans la chair. Les membres d’une même communauté portent par­fois des marques corporelles identiques, par exemple certaines pour tous les hom­mes, d’autres pour toutes les femmes. Les signes cutanés redoublent alors l’identité sexuée. La peau masculine affiche plutôt la bravoure, les actions d’éclat…, là où celle des femmes privilégie la fécondité, la séduction… Mais il arrive aussi que les marques soient singulières, individualisent, et que chaque membre de la commu­nauté façonne celles qu’il préfère ou celles qu’il a méritées par ses exploits de guerre ou de chasse.

Les inscriptions corporelles durables accompagnent les rites initiatiques de nom­breuses sociétés traditionnelles : circoncision, excision, subincision, limage ou arra­chage des dents, amputation d’un doigt, déformations, scarifications, tatouages, excoriations, brûlures, etc. Arnold Van Gennep rappelle que «le corps humain a été traité comme un simple morceau de bois que chacun a taillé et arrangé à son idée : on a coupé ce qui dépassait, on a troué les parois, on a labouré les surfaces planes, et parfois, avec des débauches réelles d’imagination [...].» Il ajoute : « Les mutilations sont un moyen de différenciation définitive33 Dans ces sociétés, le statut de personne l’immerge, avec son style propre, au sein de la communauté. Les marques impriment sur son corps une inaliénable égalité et une cosmogonie compréhensible par tous. Rituelles, elles inscrivent dans la durée le changement ontologique de l’initié : il n’est plus le même après la redéfinition dont sa chair a été l’objet. À la trace physique qui livre désormais le jeune à l’approbation du groupe, la douleur ajoute son supplément souvent soigneusement distillé, comme si, au-delà de la trace incisée, elle était non moins nécessaire.

Le rite de passage des sociétés traditionnelles sollicite, au cours d’épisodes sou­vent pénibles, les ressources morales requises par la communauté. Il énonce les valeurs fondatrices du lien social, et, surtout, la douleur expérimentée par ses membres dans ce cadre rituel les prépare à supporter les vicissitudes de l’existence (ci-contre). Dans un environnement hostile, le courage individuel est en effet une vertu essentielle à la survie du groupe. La douleur subie instaure une mémoire de la résistance à l’adversité qui rend l’initié moins vulnérable dans les épreuves inhé­rentes à sa condition. La trace corporelle équivaut au sceau de l’alliance, elle fait sens pour chacun des membres de la communauté. Elle est un signe d’identité que nul ne conteste. La redéfinition sociale de l’initié par une modification physique de son apparence a une éminente valeur symbolique. Elle établit, une fois pour toutes, son identité sexuelle. En accueillant le signe distinctif sur sa peau et en domptant la douleur les yeux ouverts, sans céder sous son joug, le jeune manifeste sa bravoure et atteste de son appartenance à part entière à la communauté.

Samoan_tattoo Avant le christianisme, nombre de peuples européens, parmi lesquels les Scots, les Bretons, les Goths, les Germains, marquaient leurs corps. D’après Végèce, les légionnaires romains portaient sur le bras droit le nom de l’empereur et la date de leur enrôlement.

Par contre, pour les religions du Livre, le tatouage ou les autres marques corporelles (hormis la circoncision) sont en principe interdits. La Bible dit clairement son refus de toute intervention visible et durable sur le corps humain. Le respect de son intégrité est une forme essentielle de fidélité à une création où rien n’est à ajouter ni à retrancher. Cet interdit a longtemps valu son statut négatif au tatouage. «Et vous ne vous ferez point d’incisions dans votre chair pour un mort, et vous ne vous ferez pas de tatouages», ordonne le Lévitique. Seul Dieu dispose du privilège de modifier le corps des hommes. Et dieu imprime sa marque au visage des mécréants : «Cet homme qui à la lecture de nos versets dit : « Ce sont des contes anciens », nous lui imprimerons une marque sur le nez .Kafka s’en souviendra quand il imaginera sa « machine », l’ imprimante diabolique et absurde de la colonie penitentiaire qui grave la sentence sur le corps même du condamné

Selon ces principes,les sociétés occidentales vont réprouver l’usage du tatouage, qui apparaîtra comme symbole de marginalité. Toute modification corporelle sera versée au compte de la sauvagerie, ou de la lasci­vité, et combattue. En outre, le lien symbolique est aisément établi entre sociétés «primitives» et tatouages des populations «marginales» (matelots, soldats, truands, ouvriers). L’association des «primitifs» d’ici et d’ailleurs est courante sous la plume des psychiatres ou des criminologues au tournant du xxe siècle. Elle sert à discréditer les uns et les autres. Baraques de foire et cirques livreront longtemps – et avec succès – les tatoués à la curiosité du public.

Pourtant, Au début des années 1980, les marques corporelles changent radicalement de statut. Happées par la mode, le sport, la culture naissante et multiple des jeunes générations, elles se diversifient dans une quête de singularité personnelle : tatouage, piercing, branding (dessin ou signe inscrit sur la peau au fer rouge ou au laser ; p. 108) scarification, lacération, fabrication de cicatrices en relief, stretching (agrandissement des trous du piercing), implants sous-cutanés, etc.Vaudou21212

Les marques corporelles, même si elles miment parfois de manière explicite celles des sociétés traditionnelles ou si ceux qui les portent revendiquent cette filiation dans des discours enthousiastes, prennent une signification exactement inverse lors de cet emprunt : dans la culture occidentale, elles sont individualisantes, elles signent un sujet singulier dont le corps n’a plus fonction de relier à la communauté et au cosmos, mais d’affirmer son irréductible individualité .

Dans une société d’individus, la collectivité d’appartenance ne fournit plus que de manière allusive les modèles ou les valeurs de l’action. Le sujet est lui-même le maître d’œuvre qui décide de l’orientation de sa vie. Le monde, dès lors, est moins l’héritage incontestable de la parole des aînés ou des usages traditionnels qu’un ensemble soumis à la souveraineté individuelle moyennant le respect de certaines règles. La signification de l’existence relève d’une décision personnelle et cesse d’être une évidence culturelle. La relation au corps est désormais celle à un objet nourris­sant la représentation de soi.

La marque traditionnelle est affiliation de la personne comme membre à part entière de sa communauté d’ap­partenance ; en Occident, elle affiche la différence du corps propre, coupé des autres et du monde, mais lieu de liberté. L’individu qui choisit un tatouage ou un piercing dit sa dissidence d’individu, sa quête de différence, là où le membre d’une société traditionnelle proclame son affiliation à une totalité symbolique à laquelle il ne sau­rait se soustraire sans se perdre.

Dans les sociétés traditionnelles, l’identité résulte non pas d’un choix délibéré, d’une construction de soi, mais de la position de la personne au sein d’un groupe qui impose des droits et des devoirs, et insère dans une symbolique difficile à modi­fier. La marque confirme un statut là où, dans nos sociétés, elle est une décision per­sonnelle sans effet sur le statut social, même si elle confère à l’individu une singularité particulière. C’est justement parce que nos sociétés contemporaines sont individua­listes – au sens où elles font du corps un instrument de séparation, d’affirmation d’un «je» – qu’une telle marge de manœuvre existe dans le remaniement de soi. Le corps est un facteur d’individuation ; quiconque le modifie, modifie son rapport au monde. Pour changer de vie, on change son corps ou, du moins, on essaie chaque Occidental revendique être un corps propre. D’où la prolifé­ration des interventions sur le corps dans nos sociétés où règne la liberté, c’est-à-dire l’individu en tant qu’il décide de son existence.Vaudou21211

Les marques ne sont jamais une fin en soi dans les sociétés traditionnelles, elles accompagnent de manière irréductible des cérémonies collectives ou des rites d’ini­tiation ; elles disent le franchissement d’un seuil dans l’évolution personnelle, le pas­sage à l’âge d’homme, l’accession à un autre statut social, l’entrée dans un groupe particulier, etc. Elles s’inscrivent dans le processus de transmission par les aînés d’une ligne d’orientation et d’un savoir pour les novices. Les marques sont le moment corporel d’une ritualité plus large.

Les marques occidentales contemporaines consti­tuent des formes symboliques de remise au monde, mais d’une manière strictement personnelle, n’ayant parfois de signification que pour soi, à travers l’invention d’un signe propre. À défaut d’exercer un contrôle sur son existence, le corps est un objet à portée de main sur lequel la souveraineté personnelle est presque sans entraves. Quand, dans la société grecque antique, le stigmate symbolisait l’aliénation à l’autre, la marque corporelle affiche aujourd’hui l’appartenance à soi. Elle traduit la néces­sité intérieure de compléter par une initiative propre un corps insuffisant en lui-même à incarner l’identité personnelle..d.lebreton.

Défense d’afficher!

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Piercing et modifications corporelles en Occident

Piercing et modifications corporelles en Occident

de la revendication du rituel à l’interprétation par le rite
par Bruno Rouers

Depuis quelques années, les modifications corporelles ont pris dans les sociétés occidentales une expansion remarquable et il est difficile de dire si elles rentrent dans le cadre d’un phénomène de mode ou si elles manifestent une nouvelle approche du corps. La pratique du tatouage est ancienne et s’est considérablement développée depuis un siècle dans nos sociétés, celle du piercing ne date que de quelques dizaines d’années, celle des implants est encore plus récente. Les professionnels font souvent référence à leur historicité et au caractère universel de la modification corporelle pour légitimer leurs pratiques ; celles-ci étant souvent associées à des rites de passage dans les populations exotiques, nombre d’analystes universitaires les expliquent aussi de cette manière. L’objet de cet article est de montrer que l’interprétation par le rite est difficilement applicable et que nous sommes confrontés à une question plus complexe faisant intervenir des dimensions symboliques, sociologiques, psychologiques, etc.

La première partie de ce papier sera consacrée à la philosophie d’un courant actuellement bien développé aux Etats Unis et qui se répand aussi en Europe, essentiellement à partir de la Grande-Bretagne, les « Modern Primitives » qui revendiquent une ritualisation des modifications corporelles en faisant une forte référence à l’historicité de ces pratiques et à l’universalité de leurs principes. Ce mouvement a participé au développement du piercing mais va bien au-delà et tend à explorer les frontières du dernier territoire méconnu, le corps humain. Le second partie sera consacrée à l’interprétation de l’expérience du piercing ou du tatouage comme rituel et comme rite de passage par les pierceurs et les piercés d’une part, par les sociologues et autres universitaires qui ont étudié la question d’autre part.

Les « Modern Primitives »

A l’origine, un petit noyau d’individus s’intéresse de près aux pratiques de la communauté gay et lesbienne SM (sado-masochiste) de Los Angeles et a donné l’impulsion qui a fait sortir le piercing mais aussi le branding – marquage au fer rouge et plus récemment brûlure au laser – et les scarifications de ces cercles fermés . Parmi eux se trouve un milliardaire américain Doug Malloy, devenu par la suite un des « historiens » du piercing – qui a cependant attribué à certains une origine douteuse – et un individu devenu immensément célèbre dans ce milieu qui a adopté le pseudonyme de Fakir Musafar du nom d’un soufi indien du siècle dernier (1).

A la différence des punks qui expriment par des pratiques d’origine tribale (coiffures, piercing) leurs désillusions face au monde moderne, les « primitifs modernes » vantent les bienfaits des modifications corporelles et parlent de la métamorphose de leur corps comme d’une élévation ou d’une sublimation ; ils recherchent par ces méthodes une richesse tant émotionnelle que spirituelle ou sexuelle. L’importance de la douleur est fondamentale et son dépassement permet d’atteindre des niveaux extatiques que le monde moderne ne connaît plus. Ils tentent d’assouvir ce qu’ils nomment « l’impulsion originelle » (primal urge) de faire quelque chose avec leur corps. Le fakir Musafar, créateur du Magazine « Body Play and Modern Primitives Quarterly » définit le body play comme une « modification délibérée et ritualisée du corps humain. C’est un besoin universel qui semble transcender les frontières temporelles et culturelles » (2).

L’expression « Modern Primitive » est revendiquée par le Fakir et date de 1967. Il déclare à ce propos : »Nous avons employé le terme pour désigner une personne non tribale répondant à des besoins originels et faisant quelque chose avec son corps. Il y a une tendance actuelle très forte, chez certains jeunes, à se faire percer et tatouer. Certains le font comme une ’réelle’ réponse à un besoin originel, et d’autres le font pour ’s’amuser’, ils ne sont pas sérieux et ne savent pas ce qu’ils font  » (Vale & Juno, 1989 : 13). Selon lui, il existe sept manières différentes de modifier ou de modeler le corps :

  • la contorsion (comme par exemple : le port de chaussures à talons haut, le bandage du pied, l’élargissement des piercings…)
  • la constriction : compression, bondage, corsets, ceintures..
  • la privation : jeûne, privation de sommeil, restriction des mouvements, isolation sensorielle
  • la gêne : port de bracelets ou d’anneaux de cheville, d’entraves, de chaînes…
  • le feu : brûlures, marquage au fer (branding), tannage par le soleil..
  • la pénétration : intrusion, flagellation, piercing, tatouage, lits de clous..
  • la suspension : pendaison à une croix, suspension par les poignets, les chevilles, la taille, ou par les piercings.. (Vale & Juno, 1989 : 15)

La majorité des performances du Fakir consiste en des reconstructions de rites tribaux comme ceux des sadhus indiens qui cousent des noix de coco sur leur corps ou suspendent des fruits à des chaînes fixées sur leur dos pour expérimenter des états extatiques. Il est aussi un adepte du corset et cette passion vient d’une lecture de documents sur le peuple Ibitoe de Nouvelle-Guinée. Il s’agit chez eux d’un rite initiatique : lorsqu’un jeune garçon arrive à l’âge adulte, on lui écrase la taille dans une ceinture de bois si serrée que ses côtes ressortent. Lorsque le garçon a revêtu cette ceinture, il est nommé ibitoe et a droit à tous les privilèges qu’on accorde à un adulte dont celui de pouvoir être choisi par une femme. Selon le Fakir, le but de cette initiation est de faire comprendre aux jeunes garçons « qu’ils ne sont pas leur corps », qu’ils vivent seulement dedans. Il est aussi un des rares blancs qui ait réalisé un rituel des indiens Mandans appelé O-Kee-Pa ou « Sundance » durant lequel les jeunes initiés, pour obtenir le statut d’homme et de guerrier, devaient se faire suspendre par des crochets placés dans le dos, la poitrines, les bras ou les cuisses pendant plusieurs heures. Cette cérémonie fut décrite et illustrée en 1867 par un peintre qui a voulu témoigner de la grandeur des Indiens d’Amérique du Nord et qui vécut huit ans parmi les tribus des Grandes Plaines du Centre, George Catlin. Ce rite initiatique donne à ses membres une expérience commune et identificatrice dans la douleur et dans un cadre rituel qui les prépare à supporter les vicissitudes de leur existence et de celle de la communauté. Le Fakir a réalisé plusieurs fois cette suspension au moment du solstice d’été mais n’a plus en principe le droit d’employer l’expression « sundance » suite aux protestations des Indiens Mandans.

En conclusion de cette première partie, il faut noter que ce mouvement des « modern primitives » ne nie pas la modernité dans son ensemble, certains de ses membres se qualifiant même de « technochamanes ». Il remet en cause l’engourdissement psychique (psychic numb) de notre société ; pour y remédier, ses adeptes exécutent des simulacres de rituels complètement décontextualisés puis recontextualisés. Ces expériences individuelles sont souvent pratiquées au sein d’un petit groupe d’adeptes ou devant un public lors de performances (et il ne faut pas non plus omettre le caractère commercial et souvent lucratif de ces prestations : le Fakir possède à Los Angeles un lieu où il organise des ateliers de body piercing et de branding).

Le piercing interprété comme rite de passage

Le professionnel du piercing se considère parfois comme officiant d’un rituel : Joe, un professionnel qui travaille dans un studio appelé « Rites of Passage » à Allston (Mass.) déclare « je considère tout piercing comme un rituel pour moi, parce qu’il y a un moment où les clients doivent avoir une pleine confiance en ce que je fais et que je travaille avec leur corps… que le contact devient une compréhension de leurs besoins et de leurs motivations. Ce que je fais est d’essayer de créer ce contact et d’imprégner mon esprit de la personne que j’ai à piercer ; je transmets ses besoins à l’univers comme une sorte de prière, de sorte qu’ils soient réalisés. C’est presque analogue au travail du guérisseur ou du shaman » et il ajoute : « les modifications corporelles sont un moyen de trouver son corps et d’essayer de considérer son âme et son corps comme des entités interconnectées » (4). On trouve quelques autres témoignages similaires mais il faut dire que la plupart des discours des professionnels évoque la notion de rite de passage pour leurs clients, ou pour eux-mêmes mais à l’occasion de leurs propres expériences de piercing.

Il est utile de faire ici une parenthèse pour parler d’un autre type de piercing qui est lui régulièrement considéré comme faisant partie d’un rituel, le play-piercing. Dans la communauté SM, le piercing peut faire partie des séances de domination. Alors que dans le piercing classique, l’objectif est la pose du bijou, dans le play-piercing, c’est l’acte du piercing lui-même qui est recherché. Un bijou peut être posé mais ce n’est pas toujours le cas et en général on se contente de percer les zones érogènes avec des aiguilles relativement fines. Ce type de piercing est effectué parfois par des pierceurs professionnels mais le plus souvent par le Dominateur ou la Dominatrice dans une mise en scène particulière. Le play-piercing entre dans la catégorie plus générale que le milieu nomme les bloodsports qui comprennent également le cutting, le branding, le burning et le choc électrique. Le play-piercing est considéré comme la plus douce de ces pratiques, le branding parmi les plus hard. On pourrait presque dire que le play-piercing est un rite du passage, le passage de l’aiguille dans la peau et de sa sortie, rite dans lequel prédominent les expériences de la douleur et du sang. Il faut cependant souligner que le piercing génital ne représente qu’une petite partie des pratiques SM et que rares sont les pratiquants qui y font référence comme étant des pratiques « primitives » ; de plus, la douleur n’est pas une fin en soi mais un moyen pour atteindre un état dans lequel toutes les sensations peuvent être vécues comme du plaisir, au même titre que la méditation transcendentale ou l’usage de produits hallucinogènes (5).

Revenons à un piercing plus conventionnel : il est parfois interprété comme rite de passage par les piercés eux-mêmes. Certains connaissent les travaux de Van Gennep et appliquent sa théorie des rites de passage à la pratique du piercing. Théresa Wall, jeune femme adepte du piercing, du cutting et du tatouage, déclare en substance que la personne désirant un piercing :

  • se sépare de la société en entrant dans un lieu que ladite société ne fréquente généralement pas, le salon de piercing (c’est la phase de séparation ou de mise en marge)
  • puis elle pénètre dans un lieu encore plus secret – certains utilisent même le terme de sacré – la pièce où sera pratiquée le piercing, le piercing proprement dit constituant la phase de mise à l’épreuve dont la douleur constitue l’élément clé
  • enfin la personne piercée ressort de ce lieu en ayant le sentiment d’être différente et d’être passée d’un stade à un autre (c’est la phase de réintégration avec acquisition d’un nouveau statut) (6).

Cette même Theresa Wall déclare que ses piercings et ses tatouages faits à l’origine dans un but esthétique et pour marquer une certaine rébellion sont devenus depuis une part importante de sa spiritualité et de sa sexualité. Dans son article, elle évoque l’expression « rite de passage » comme un rite qui marque ou induit un changement dans une position sociale individuelle et se réfère à Van Gennep quand il décrit métaphoriquement la société comme « une maison divisée en pièces et en corridors ». Cette description métaphorique peut selon elle expliquer que notre société complexe manque de rites de passage puisque selon Van Gennep, les différentes sections des sociétés semi-civilisées sont bien isolées et que le passage de l’une à l’autre ne peut se faire qu’à travers des formalités et des cérémonies. Dans notre société, les partitions internes sont beaucoup plus fines et les portes de communication plus grandes, le besoin de rites se ferait donc moins sentir ou qu’ils auraient évolués en devenant beaucoup plus personnels. Les modifications corporelles seraient des rites de passage dans le sens où elles agiraient comme un catalyseur de changement dans l’expérience individuelle. Elles peuvent selon Theresa Wall agir aussi comme un « pseudo-rite » funéraire pour marquer une période révolue comme la fin d’une histoire d’amour par exemple.

Beaucoup de témoignages mettent en évidence des motivations et des contextes d’expérience différents selon les sexes. Ida Lyons et Rita Snyder du Département de Psychologie de l’Université Denison à Granville dans l’Ohio, ont étudié les différentes motivations qui poussent les hommes et les femmes à pratiquer le tatouage et le piercing (7). Les questions ont été posées à des personnes rencontrées dans un collège, dans trois salons de tatouage et dans une convention de tattoo et de biker. Sur les 50 participants à cette enquête (31 hommes, 19 femmes), tous sauf deux étaient tatoués et 27 possédaient au moins un piercing autre que celui de l’oreille. Leur recherche fait apparaître que les hommes plus que les femmes mettent en avant le coté symbolique (religieux et mystique) et le coté social (identification à un groupe, rite de puberté) alors que les femmes plus que les hommes sont poussées par le rôle identitaire (construction de l’identité, caractère d’individuation, expression personnelle…). Les tatouages des hommes sont généralement gros et souvent localisés sur des parties visibles du corps ; ceux des femmes plus discrets et situés sur des parties du corps visibles dans des situations plus intimes. Une autre étude sociologique réalisée en Australie aboutit à des résultats analogues : Susan Holtham a fait son enquête dans la région de Melbourne et a eu des entretiens avec trois pierceurs professionnels : Bill, George et Louise (8). Elle a noté aussi une différence de motivation entre les piercings masculins et féminins : Bill et George mettent en avant le coté « tribal aesthetic » à la fois pour eux-mêmes et pour leur studio de piercing alors que Louise se fit piercer dans le contexte d’une cérémonie d’engagement avec son partenaire et elle met en avant la stimulation sexuelle de ses piercings et leur rôle dans une appréhension positive de son corps. De même les réponses à un questionnaire diffusé dans les studios de piercing ont permis à Susan Holtham de confirmer cette tendance.

Que disent maintenant les divers analystes universitaires ? En préambule, notons que la plupart des auteurs qui s’intéressent au marquage contemporain délaissent l’observation anthropologique et évoquent surtout des motivations psychologiques ou sociologiques. Néanmoins les réflexions de certains représentants d’autres disciplines permettent de questionner les rapports entre modifications corporelles et rituels de manière originale.

David Le Breton, spécialiste de l’anthropologie du corps, note que les usages récents de la pratique du tatouage et du piercing ont tendance à inverser les anciennes valeurs négatives qui leur étaient associées. De nos jours, les modifications corporelles courantes ne sont généralement plus pensées en terme de déviance, si ce n’est peut-être par certains représentants des forces de l’ordre ou par certains sociologues américains (comme Sharon Lindsey de l’Université de l’Ohio qui inclut dans son cours de sociologie de la déviance le body piercing). Désormais, selon Le Breton, le corps est investi comme un lieu de plaisir, comme un univers personnel dont il faut affirmer qu’il est à soi en le sursignifiant. Ces signes corporels que sont le tatouage ou le piercing sont la mémoire d’un événement fort ou une revendication identitaire faisant du corps une forme de protection symbolique contre l’adversité, et de la peau une surface protectrice contre l’incertitude du monde. Le Breton parle de rite personnel quand on se change soi en changeant son corps, il emploie également l’expression rite intime de passage. Celui-ci consiste en la prise de possession de soi et la marque devient une sorte de signature de soi ; en incarnant l’identité, elle a souvent valeur de mise au monde (9).

Selon Sylvie-Anne Lamer, doctorante en Sciences des Religions , l’expérience du tatouage et du piercing peut permettre de ritualiser, c’est-à-dire de domestiquer un changement d’état et de stabiliser une identité qui se cherche comme par exemple le sortir de l’adolescence ou l’occasion du début ou de la fin d’une relation amoureuse (10). Cet apprivoisement de moments charnières de l’existence qui permet de conférer un sentiment de maîtrise et de stabilité serait une caractéristique qui octroierait à ces pratiques des fonctions rituelles. Elle précise aussi que le marquage a lieu actuellement dans des groupes de plus en plus diffus alors qu’auparavant le tatouage par exemple était pratiqué dans des groupes particuliers, souvent monosexes, comme l’armée, la prison, etc. L’aspect communautaire, encore présent dans certains cas, peut se réduire dans d’autres cas à un fantasme d’appartenance à une communauté symbolique. Il faudrait donc, selon elle, revoir l’acception théorique du concept anthropologique d’initiation pour pouvoir réellement parler de rite d’initiation, le rituel d’aujourd’hui étant plus fragmenté, plus créateur et aussi d’une certaine manière plus personnel.

En parlant de domestication de moments charnières de l’individu, Lamer reprend les termes de France Borel, historienne de l’art , pour qui les rituels accordent une reconnaissance officielle et culturelle aux événements de l’existence et qui souligne l’absence apparente de rituels destinés aux adolescents dans notre société (11). L’adolescent doit donc chercher seul ses modèles d’identification et le rituel qui lui permet d’y parvenir change selon les époques et donc se renouvelle par effet de mode. Elle précise que le tatouage contemporain se réfère à une histoire individuelle ou à celle d’un groupe restreint et elle le considère comme une complainte narcissique sur une vie particulière ; en cela, il marginalise en renvoyant le tatoué à son propre corps alors que le tatouage traditionnel s’instituait dans le corps social. Jean-Thierry Maertens considère lui aussi cette idée de marginalité et évoque lui la ritualité du tatouage contemporain par la négative en l’assimilant à une contre-ritualité. Il fonde son affirmation sur le fait que le tatouage est dorénavant une pratique marginale, non ritualisée au niveau social. On pourrait lui objecter que les groupes marginaux instaurent souvent une socialisation qui leur est propre, qui est composée de codes implicites et de symboles particuliers et qu’à ce titre le tatouage conserverait tous les éléments aptes à l’interpréter comme rituel. La fragmentation des grandes sociétés en de multiples sous-ensembles masque souvent la cohérence interne de ces derniers et il est tentant d’y voir une forme d’incohérence par rapport au grand ensemble si on n’y prête pas un regard rapproché ou éloigné.

Une autre notion intéressante qu’il convient de citer ici est celle de rituel sauvage, développée par Denis Jeffrey, professeur à la Faculté des Sciences de l’Education de l’Université Laval (12). Il ne parle pas directement des modifications corporelles mais tente de cerner le concept de rituel sauvage en questionnant trois événements rituèliques connus pour leur violence et leur caractère imprévisible : l’enterrement de vie de garçon au Québec, l’acte de transgression posé par Antigone dans la pièce de Sophocle et les débordements transgressifs de Thelma et Louise. Il s’appuie sur le sacré sauvage de Bastide qui serait un sacré spontané, diffus et non reconnu par l’institution religieuse et pose la question suivante : peut-on supposer que le rituel sauvage serait de l’ordre d’une expérience du sacré, personnelle ou collective, qui apparaît comme quelque chose d’inédit dans l’institution ? Dans le rituel sauvage, il semble y avoir une expérience du sacré qui n’arrive pas à s’organiser, à se faire reconnaître et il tente de définir les caractéristiques de ce concept :

  • il se déroule en marge de l’institution religieuse et ne peut se faire reconnaître par elle et donc ne bénéficie pas de la direction d’un officiant ou d’une administration de l’expérience du sacré
  • il y a perte d’équilibre entre les différentes fonctions du rituel (protection, passage, enchantement). Dans les rituels institués, lorsque la fonction de protection prédomine, l’expérience du sacré perd sa vitalité, le rituel devient ennuyeux et ne remplit plus sa fonction d’enchantement ; il tend alors à être remplacé par un nouveau rituel instituant dans lequel la fonction d’enchantement tend à prédominer parce qu’il se rapporte à une expérience du sacré vécue avec une grande intensité
  • il met en scène la fonction transgressive du rituel et génère une violence qui n’est pas au service d’un ordre. Il comporte un risque de dérapage dans un sentiment de « terreur-enchantée » pouvant provoquer une détérioration psychologique et sociale.

Joseph-Josy Lévy, sexologue, tente d’apporter quelques ouvertures aux propos de Jeffrey : en premier lieu, une association explicite entre le sacré et le rituel est posée par Jeffrey comme le fondement des rituels sauvages (13). Or comme l’a montré Claude Rivière, l’articulation du rite au sacré n’est qu’une perspective partielle de la réalité complexe du rite. Celui-ci faisant souvent appel à des composantes profanes et séculières, il pourrait donc se situer aussi dans un contexte profane. En second lieu, il faut définir ce qu’on entend par conduites sauvages et Jeffrey suggére qu’elles renvoient à des épreuves extrêmes de type physique (piercing, vitesse, tentatives de suicide), de type physiologique (expériences de drogues, d’alcool), ou de type interpersonnel (relations sexuelles à risque, activités délinquantes). Il s’agirait donc en fait de pratiques visant à une auto-institution plutôt qu’à une intégration à un groupe. Dans ce contexte, les individus sont amenés à trouver eux-mêmes leurs limites et leurs valeurs et si l’on adopte les propositions de Lévy, on pourrait situer un certain nombre d’expérience de piercing dans ce cadre étendu de rituel sauvage, encore faudrait-il le définir très précisément, ce qui n’est pas encore fait.

James Myers, anthropologue , est un des rares universitaires à avoir effectué une étude anthropologique des modifications corporelles non conventionnelles (piercing génital, branding, cutting) dans des milieux SM à San Francisco (14). Il aboutit à la conclusion que les raisons qui poussent les gens à pratiquer de telles modifications sont « extrêmement diverses » et rejoint l’analyse de J.E. Cawte qui décrit le phénomène de subincision des aborigènes australiens comme étant « sur-déterminé de manière complexe » (15). Il a déterminé plusieurs motivations possibles souvent combinées : l’amélioration de la vie sexuelle, la douleur, l’affiliation, l’esthétique, la preuve de loyauté et la confiance, la raison religieuse ou mystique et enfin le besoin de choquer. Revenons sur la douleur. L’ethnologie a longtemps reconnu celle-ci comme un élément essentiel des rites de passage et Myers voit dans cette cérémonie où la douleur joue un rôle prédominant trois classes de participants : celui qu’il appelle l’inflictor, qui est le praticien habile qui va effectuer le piercing, ou le tatouage, ou le branding et qui pour le client, est le représentant modèle des individus qui possèdent déjà quelques formes de modifications corporelles non conventionnelles ; la victime ou l’initié, qui a décidé d’endurer la douleur pour pouvoir être incorporé dans les rangs de ceux qui ont déjà des modifications corporelles et qui, comme dans tous les rites de passage, considère cette douleur comme d’une importance fondamentale et enfin le public, qui assiste à cette expérience ; puisque le changement de statut est fréquemment lié à un rite de passage, il est important qu’il y ait des témoins qui reconnaissent et légitiment cet acte. Myers dans ses conclusions affirme que, quelle que soit la motivation qui est à l’origine du piercing, du branding ou du cutting, toutes les personnes qu’il a interrogées sont conscientes de la nature cérémonielle de ces pratiques (n’oublions pas que nous sommes dans le cadre particulier de pratiques SM). Il va plus loin en généralisant cette affirmation pour l’ensemble du phénomène dans les Etats Unis contemporains et donne à la marque corporelle le rôle principal de connecteur entre le psychique et le social, la peau nue passant du monde biologique au monde culturel.

Jesse Singleton qui lui aussi a pratiqué une observation rapprochée dans des studios de piercings et des boites de nuit pendant deux ans et demi, parle du piercing comme un « rite de passage auto-imposé » mais en définissant plus précisément ce qu’il entend comme piercing dans son étude : il limite l’emploi du terme aux piercings qui peuvent être vus comme non usuels , stretching de lobe (élargissement du piercing), piercing du septum, etc (16). Singleton rapproche ces piercings inhabituels des modifications corporelles des « Modern Primitives ». Il justifie son expression de rite de passage auto-imposé premièrement par l’expérience volontaire de la douleur dans notre société où elle ne subsiste que dans des circonstances exceptionnelles comme l’accident, la maladie ou l’accouchement et deuxièmement par l’aspect magico-religieux du piercing et la relation qu’il a pu établir dans ses témoignages entre piercing et chamanisme, c’est-à-dire l’atteinte d’états de conscience altérés. Dans sa conclusion, il résume en trois points les motivations du piercing : un phénomène de mode pour certains, une recherche de nouvelles sensations sexuelles pour d’autres et pour les derniers ses fameux rites de passage auto-imposés.

Conclusion

Nous avons vu que certains professionnels peuvent influer par leur façon de procéder sur l’interprétation qui sera donnée de l’expérience du piercing par le piercé et le souvenir qui prédominera : Raelyn Gallina, une professionnelle qui officie dans un studio largement fréquenté par le milieu lesbien californien déclarait à James Myers qu’elle aimait « cérémonialiser » la pratique du piercing et qu’elle le considère « réellement » comme un rite. Cette attitude n’est cependant pas la plus courante et l’assimilation du piercing au rite de passage provient surtout du fait que le concept de rite est devenu un concept passe-partout parfois utilisé de façon abusive. Les gens n’en retiennent que quelques éléments vagues (comme l’association rite de passage / acquisition du statut d’homme) et c’est sur eux qu’ils appuient leurs interprétations : dans certains cas, l’âge auquel le piercing est effectué peut aboutir à ce genre d’amalgame (piercing des adolescents). En fait, ce critère d’âge n’est que peu pertinent car il ne concerne qu’une partie des adeptes de cette pratique et principalement les piercings visibles ; en effet les piercings génitaux sont réalisés sur des individus dont l’âge moyen oscille entre 35 et 40 ans. Un autre élément commun au piercing et au rite de passage est l’inscription corporelle par le piercing d’un événement significatif aux yeux de la personne : Raven Rowanchilde qui a beaucoup réfléchi sur le piercing et son histoire, parle par exemple de rite de passage pour une femme s’étant fait percer les lèvres du sexe après la naissance de son enfant et pour une autre ayant choisi un piercing au sein après la fin de l’allaitement de son bébé. En fait ces piercings ne font que souligner ces événements ; dans ce cas reste plus importante la marque du souvenir que le souvenir lui-même de la marque. Pour faire contrepoids à ces éléments aboutissant à la convergence piercing-rite, il convient de souligner que l’expérience du piercing est caractérisée aussi par un certains nombre d’éléments qui viennent contredire cette convergence : la prise de décision est personnelle et volontaire et n’est pas une contrainte imposée par la société ; le choix de la personne qui va pratiquer l’opération ou au moins celui du studio où elle aura lieu est souvent le résultat d’une réflexion aboutie, le choix du studio étant presque toujours motivé dans les témoignages ; l’épreuve de la douleur à surmonter est connue à l’avance et peut influencer le choix du type de piercing choisi.

Enfin, il faut noter que la question du piercing comme rituel semble toutefois plus pertinente dans le cas des pratiques SM que dans celui du piercing courant ; c’est significatif dans le cas du play-piercing et c’est confirmé par l’étude de Myers. Le rite n’est pas la seule explication possible pour décrire cette pratique, les autres interprétations courantes sont aussi diverses que l’inscription corporelle d’un événement, l’identification ou l’affiliation à un groupe par marquage de la différence, l’affirmation de l’identité personnelle, l’esthétisation du corps ou sa réappropriation comme objet individuel et social ou bien encore l’amélioration de sa vie sexuelle. En examinant l’ensemble de ces explications, nous pouvons émettre l’hypothèse que le piercing intervient de manière importante dans la construction et dans le renforcement identitaires et en particulier dans l’expression de l’identité sexuée. Hypothèse facilement démontrable quand il s’agit de piercings génitaux, elle n’en est pas moins valable pour des piercings beaucoup plus banalisés et visibles tels que celui des oreilles des fillettes, du nombril ou de la langue des adolescent(e)s. Cette influence sur l’identité sexuelle, qu’elle découle de la motivation conduisant à la décision de se faire percer ou qu’elle en soit la conséquence, qu’elle provienne du bijou lui-même ou de l’expérience de sa mise en place, serait ainsi une méta-explication plus ou moins manifestée englobant les interprétations traditionnelles qui n’en seraient en fait que des avatars, hypothèse que seul un travail de recherche anthropologique (en cours) pourra permettre de confirmer.

Références :


1. La littérature courante sur le piercing et beaucoup de sites Internet de pierceurs font référence à l’origine historique des divers emplacements possibles pour la pose de bijoux ; ce qui est facilement attesté pour l’oreille, le nez, certains piercings génitaux mais beaucoup plus contesté pour le piercing du nombril par exemple qui, selon le dire de certains, aurait été pratiqué dès l’Egypte ancienne pour les prêtres et les membres féminins de la famille royale. Cependant, certains ponctuent quand même leur affirmation en rajoutant qu’aucune confirmation académique n’est fournie pour cette référence historique. De même, le Prince Albert, piercing génital masculin consistant en la pose d’un anneau à la base du gland dans l’axe de la verge, fait l’objet d’un mythe fort répandu, à savoir son utilité à l’époque victorienne pour attacher le sexe à une jarretière le long de la cuisse afin d’éviter tout renflement inconvenant à cette époque.

2. Le site Internet du Fakir est http://www.bodyplay.com ; on y trouve une biographie, ainsi que les sommaires de son magazine

3. Les indiens Mandans formaient une tribu sédentaire qui étaient répartis au milieu du 18ème siècle dans neuf villages dans le Dakota du Nord ; après avoir souffert sérieusement de la variole, ils remontèrent le Missouri et formèrent deux villages de chaque coté de la rivière Knife. C’est ici que Lewis et Clark les rencontrèrent en 1804 et dénombrèrent 1250 individus. En 1837, après une nouvelle épidémie de variole, leur nombre s’élevait à seulement 150 personnes regroupées dans un seul village. Il y aurait actuellement environ 1200 Mandan sur le territoire américain (1990) ; (see : http://www.slider.com/enc/33000/Mandan.htm )

4. http://machine.wworks.com/lanes/machine/pierce.html

5. Je dois ces deux précisions à un anthropologue américain de l’Université de Chicago, Daniel Rosenblatt, qui s’est intéressé au mouvement des Modern Primitives et aux pratiquants SM de Californie. Rosenblatt Daniel, The antisocial skin : structure, resistance and « Modern Primitive » adornment in the United States, Cultural Anthropology, 1997, 12(3) : 312

6. WALL Theresa, Body modification and contemporary American rites of passage, http://hamp.hampshire.edu/ taw95/ropintro.html

7. LYONS Ida, SNYDER Rita, Gender and motivational differences in tattooing and body piercing, Annual Convention of the American Psychological Association, Toronto, Ontario, 1996, August 9-13

8. HOLTHAM Susan, Body piercing in the West : a sociological inquiry, http://www.ambient.on.ca/bodmod/essay.htm#conc

9. Voir en particulier : LE BRETON David, 2000, L’identité à fleur de peau. Tatouage et piercing, nouvelles formes de réappropriation du corps face au monde, Libération.com, 30 Mars ainsi que ses nombreux ouvrages sur le corps et la douleur.

10. LAMER Sylvie-Anne, Graffiti dans la peau. Marquages du corps, identité et rituel, Religiologiques, 1995, 12, pp. 149-167 et Le tatouage, un rituel ancestral devenu sauvage ?, Religiologiques, 1997, 16, pp. 43-53

11. BOREL France, 1992, Le vêtement incarné – Les métamorphoses du corps, Paris, Calmann-Lévy, 258p., (Agora Pocket)

12. JEFFREY Denis, 1997, Rituels sauvages, rituels domestiqués, Religiologiques, n°16, pp. 25-42 13.

13. LEVY Joseph-Josy, 1997, Les rituels sauvages : perspectives sociopsychologiques, Religiologiques, n°16, pp. 67-76

14. MYERS James, 1992, Non mainstream body modification – Genital piercing, branding, burning and cutting, Journal of Contemporary Ethnography, Vol. 21, n°3, pp. 267-306

15. CAWTE J.E., 1973, Why we slit the penis, in KEARNEY G.E., DELACRY P.R., DAVIDSON G.R. (eds.), The psychology of aboriginal Australians, New York, Wiley, pp. 390sq

SINGLETON Jesse, 1997, Piercing and the Modern Primitive, http://bmezine.com/pierce/articles/p&mp/index.html

ROWANCHILDE Raven, A brief non-linear piercing history, http://bme.freeq.com/culture/970101/phistory.html et Piercing history and anthropology, http://www.sexpositive.com/SPIweb/essays/ production_essays/history_of_piercing.htm

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La caféine dans la peau

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votre premier(e) suite

Je me suis toujours demandée comment on en arrivait à faire son premier tattoo. Quelle histoire derrière ça, quelle motivation, quelle envie, quel motif, quel emplacement… En quoi son premier tattoo raconte une part de soi même? Raconte-t-il toujours quelque chose d’ailleurs? Comment naissent-ils et se transforment, passant d’une idée à une cicatrice?

Mon tout premier tattoo, c’est une libellule, sur le poignet gauche. photo.jpg La libellule, c’est un insecte que l’on retrouve pratiquement dans toutes les cosmogonies, dans tous les mythes, toutes les cultures. Avec des significations différentes bien sûr.

Une semaine plus tard, je le complétais, avec une phrase, reprenant la forme de la libellule: Eternal sunshine of the spotless mind, phrase du dramaturge Alexander Pope, dans son poème Eloisa to Abelard:

How happy is the blameless Vestal’s lot!
The world forgetting, by the world forgot;
Eternal sunshine of the spotless mind!
Each pray’r accepted, and each wish resign’d.

3968ab78f9464c9a9ab62ed5b1f83ba47.jpg

Bien sûr, c’est aussi le titre du film de Gondry. Sur la mémoire.

Point commun de ces tattoos? L’idée ou la représentation plutôt de l’idée de la fragilité, de la légèreté et de l’éphémère.

Son histoire avec ses tattoos se construit, avant, pendant, mais surtout après. Comme les rêves, il y a imagination et réinterprétation. Le sens donné avant se transforme progressivement. Le sens que je leur donne ne sera peut être plus le même dans un an, dans 5 ans, ou dans 10 ans. Ce sera utile de se souvenir alors du sens que cela prenait aujourd’hui.

Votre premier(e)…

Tattoo, piercing, chirurgie… C’était comment, c’était quoi, c’était où?

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Auteur: galikaia

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