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Signes d’identité.

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Signes d’identité.  

Tatouages, piercings et autres marques corporelles.

Un livre de David le Breton.

Paris, Métailié 2002, 226 p., 18 euros.

Les jeunes générations sont friandes de ces marques corporelles qui soulèvent nombre de débats dans les instances de la santé public ou troublent les parents : tatouage, piercing, stretching (élargissement du piercing pour y mettre une pièce plus volumineuse), scarifications, cutting (inscription de figures géométriques ou de dessins à l’encre sur la peau sous forme de cicatrices ouvragées grâce au scalpel ou à d’autres instruments tranchants), branding (cicatrice en relief dessinée sur la peau par l’application au fer rouge ou au laser d’un motif), burning (impression sur la peau de d’une brûlure délibérée, rehaussée d’encre ou de pigment), peeling (enlever des surfaces de peau), implants sous cutanés (incrustation de formes en relief sous la peau). En quelques années, ces nouveaux usages ont renversé les anciennes valeurs négatives qui leurs étaient associées. Le corps est investi comme lieu de plaisir dont il faut affirmer qu’il est à soi en le sursignifiant, en le signant, en le prenant en main. David Le Breton analyse les significations de ces marques corporelles dans le contexte de nos sociétés contemporaines en s’appuyant sur une vaste enquête touchant plusieurs centaines de jeunes.

Piercing et modifications corporelles en Occident

Piercing et modifications corporelles en Occident

de la revendication du rituel à l’interprétation par le rite
par Bruno Rouers

Depuis quelques années, les modifications corporelles ont pris dans les sociétés occidentales une expansion remarquable et il est difficile de dire si elles rentrent dans le cadre d’un phénomène de mode ou si elles manifestent une nouvelle approche du corps. La pratique du tatouage est ancienne et s’est considérablement développée depuis un siècle dans nos sociétés, celle du piercing ne date que de quelques dizaines d’années, celle des implants est encore plus récente. Les professionnels font souvent référence à leur historicité et au caractère universel de la modification corporelle pour légitimer leurs pratiques ; celles-ci étant souvent associées à des rites de passage dans les populations exotiques, nombre d’analystes universitaires les expliquent aussi de cette manière. L’objet de cet article est de montrer que l’interprétation par le rite est difficilement applicable et que nous sommes confrontés à une question plus complexe faisant intervenir des dimensions symboliques, sociologiques, psychologiques, etc.

La première partie de ce papier sera consacrée à la philosophie d’un courant actuellement bien développé aux Etats Unis et qui se répand aussi en Europe, essentiellement à partir de la Grande-Bretagne, les « Modern Primitives » qui revendiquent une ritualisation des modifications corporelles en faisant une forte référence à l’historicité de ces pratiques et à l’universalité de leurs principes. Ce mouvement a participé au développement du piercing mais va bien au-delà et tend à explorer les frontières du dernier territoire méconnu, le corps humain. Le second partie sera consacrée à l’interprétation de l’expérience du piercing ou du tatouage comme rituel et comme rite de passage par les pierceurs et les piercés d’une part, par les sociologues et autres universitaires qui ont étudié la question d’autre part.

Les « Modern Primitives »

A l’origine, un petit noyau d’individus s’intéresse de près aux pratiques de la communauté gay et lesbienne SM (sado-masochiste) de Los Angeles et a donné l’impulsion qui a fait sortir le piercing mais aussi le branding – marquage au fer rouge et plus récemment brûlure au laser – et les scarifications de ces cercles fermés . Parmi eux se trouve un milliardaire américain Doug Malloy, devenu par la suite un des « historiens » du piercing – qui a cependant attribué à certains une origine douteuse – et un individu devenu immensément célèbre dans ce milieu qui a adopté le pseudonyme de Fakir Musafar du nom d’un soufi indien du siècle dernier (1).

A la différence des punks qui expriment par des pratiques d’origine tribale (coiffures, piercing) leurs désillusions face au monde moderne, les « primitifs modernes » vantent les bienfaits des modifications corporelles et parlent de la métamorphose de leur corps comme d’une élévation ou d’une sublimation ; ils recherchent par ces méthodes une richesse tant émotionnelle que spirituelle ou sexuelle. L’importance de la douleur est fondamentale et son dépassement permet d’atteindre des niveaux extatiques que le monde moderne ne connaît plus. Ils tentent d’assouvir ce qu’ils nomment « l’impulsion originelle » (primal urge) de faire quelque chose avec leur corps. Le fakir Musafar, créateur du Magazine « Body Play and Modern Primitives Quarterly » définit le body play comme une « modification délibérée et ritualisée du corps humain. C’est un besoin universel qui semble transcender les frontières temporelles et culturelles » (2).

L’expression « Modern Primitive » est revendiquée par le Fakir et date de 1967. Il déclare à ce propos : »Nous avons employé le terme pour désigner une personne non tribale répondant à des besoins originels et faisant quelque chose avec son corps. Il y a une tendance actuelle très forte, chez certains jeunes, à se faire percer et tatouer. Certains le font comme une ’réelle’ réponse à un besoin originel, et d’autres le font pour ’s’amuser’, ils ne sont pas sérieux et ne savent pas ce qu’ils font  » (Vale & Juno, 1989 : 13). Selon lui, il existe sept manières différentes de modifier ou de modeler le corps :

  • la contorsion (comme par exemple : le port de chaussures à talons haut, le bandage du pied, l’élargissement des piercings…)
  • la constriction : compression, bondage, corsets, ceintures..
  • la privation : jeûne, privation de sommeil, restriction des mouvements, isolation sensorielle
  • la gêne : port de bracelets ou d’anneaux de cheville, d’entraves, de chaînes…
  • le feu : brûlures, marquage au fer (branding), tannage par le soleil..
  • la pénétration : intrusion, flagellation, piercing, tatouage, lits de clous..
  • la suspension : pendaison à une croix, suspension par les poignets, les chevilles, la taille, ou par les piercings.. (Vale & Juno, 1989 : 15)

La majorité des performances du Fakir consiste en des reconstructions de rites tribaux comme ceux des sadhus indiens qui cousent des noix de coco sur leur corps ou suspendent des fruits à des chaînes fixées sur leur dos pour expérimenter des états extatiques. Il est aussi un adepte du corset et cette passion vient d’une lecture de documents sur le peuple Ibitoe de Nouvelle-Guinée. Il s’agit chez eux d’un rite initiatique : lorsqu’un jeune garçon arrive à l’âge adulte, on lui écrase la taille dans une ceinture de bois si serrée que ses côtes ressortent. Lorsque le garçon a revêtu cette ceinture, il est nommé ibitoe et a droit à tous les privilèges qu’on accorde à un adulte dont celui de pouvoir être choisi par une femme. Selon le Fakir, le but de cette initiation est de faire comprendre aux jeunes garçons « qu’ils ne sont pas leur corps », qu’ils vivent seulement dedans. Il est aussi un des rares blancs qui ait réalisé un rituel des indiens Mandans appelé O-Kee-Pa ou « Sundance » durant lequel les jeunes initiés, pour obtenir le statut d’homme et de guerrier, devaient se faire suspendre par des crochets placés dans le dos, la poitrines, les bras ou les cuisses pendant plusieurs heures. Cette cérémonie fut décrite et illustrée en 1867 par un peintre qui a voulu témoigner de la grandeur des Indiens d’Amérique du Nord et qui vécut huit ans parmi les tribus des Grandes Plaines du Centre, George Catlin. Ce rite initiatique donne à ses membres une expérience commune et identificatrice dans la douleur et dans un cadre rituel qui les prépare à supporter les vicissitudes de leur existence et de celle de la communauté. Le Fakir a réalisé plusieurs fois cette suspension au moment du solstice d’été mais n’a plus en principe le droit d’employer l’expression « sundance » suite aux protestations des Indiens Mandans.

En conclusion de cette première partie, il faut noter que ce mouvement des « modern primitives » ne nie pas la modernité dans son ensemble, certains de ses membres se qualifiant même de « technochamanes ». Il remet en cause l’engourdissement psychique (psychic numb) de notre société ; pour y remédier, ses adeptes exécutent des simulacres de rituels complètement décontextualisés puis recontextualisés. Ces expériences individuelles sont souvent pratiquées au sein d’un petit groupe d’adeptes ou devant un public lors de performances (et il ne faut pas non plus omettre le caractère commercial et souvent lucratif de ces prestations : le Fakir possède à Los Angeles un lieu où il organise des ateliers de body piercing et de branding).

Le piercing interprété comme rite de passage

Le professionnel du piercing se considère parfois comme officiant d’un rituel : Joe, un professionnel qui travaille dans un studio appelé « Rites of Passage » à Allston (Mass.) déclare « je considère tout piercing comme un rituel pour moi, parce qu’il y a un moment où les clients doivent avoir une pleine confiance en ce que je fais et que je travaille avec leur corps… que le contact devient une compréhension de leurs besoins et de leurs motivations. Ce que je fais est d’essayer de créer ce contact et d’imprégner mon esprit de la personne que j’ai à piercer ; je transmets ses besoins à l’univers comme une sorte de prière, de sorte qu’ils soient réalisés. C’est presque analogue au travail du guérisseur ou du shaman » et il ajoute : « les modifications corporelles sont un moyen de trouver son corps et d’essayer de considérer son âme et son corps comme des entités interconnectées » (4). On trouve quelques autres témoignages similaires mais il faut dire que la plupart des discours des professionnels évoque la notion de rite de passage pour leurs clients, ou pour eux-mêmes mais à l’occasion de leurs propres expériences de piercing.

Il est utile de faire ici une parenthèse pour parler d’un autre type de piercing qui est lui régulièrement considéré comme faisant partie d’un rituel, le play-piercing. Dans la communauté SM, le piercing peut faire partie des séances de domination. Alors que dans le piercing classique, l’objectif est la pose du bijou, dans le play-piercing, c’est l’acte du piercing lui-même qui est recherché. Un bijou peut être posé mais ce n’est pas toujours le cas et en général on se contente de percer les zones érogènes avec des aiguilles relativement fines. Ce type de piercing est effectué parfois par des pierceurs professionnels mais le plus souvent par le Dominateur ou la Dominatrice dans une mise en scène particulière. Le play-piercing entre dans la catégorie plus générale que le milieu nomme les bloodsports qui comprennent également le cutting, le branding, le burning et le choc électrique. Le play-piercing est considéré comme la plus douce de ces pratiques, le branding parmi les plus hard. On pourrait presque dire que le play-piercing est un rite du passage, le passage de l’aiguille dans la peau et de sa sortie, rite dans lequel prédominent les expériences de la douleur et du sang. Il faut cependant souligner que le piercing génital ne représente qu’une petite partie des pratiques SM et que rares sont les pratiquants qui y font référence comme étant des pratiques « primitives » ; de plus, la douleur n’est pas une fin en soi mais un moyen pour atteindre un état dans lequel toutes les sensations peuvent être vécues comme du plaisir, au même titre que la méditation transcendentale ou l’usage de produits hallucinogènes (5).

Revenons à un piercing plus conventionnel : il est parfois interprété comme rite de passage par les piercés eux-mêmes. Certains connaissent les travaux de Van Gennep et appliquent sa théorie des rites de passage à la pratique du piercing. Théresa Wall, jeune femme adepte du piercing, du cutting et du tatouage, déclare en substance que la personne désirant un piercing :

  • se sépare de la société en entrant dans un lieu que ladite société ne fréquente généralement pas, le salon de piercing (c’est la phase de séparation ou de mise en marge)
  • puis elle pénètre dans un lieu encore plus secret – certains utilisent même le terme de sacré – la pièce où sera pratiquée le piercing, le piercing proprement dit constituant la phase de mise à l’épreuve dont la douleur constitue l’élément clé
  • enfin la personne piercée ressort de ce lieu en ayant le sentiment d’être différente et d’être passée d’un stade à un autre (c’est la phase de réintégration avec acquisition d’un nouveau statut) (6).

Cette même Theresa Wall déclare que ses piercings et ses tatouages faits à l’origine dans un but esthétique et pour marquer une certaine rébellion sont devenus depuis une part importante de sa spiritualité et de sa sexualité. Dans son article, elle évoque l’expression « rite de passage » comme un rite qui marque ou induit un changement dans une position sociale individuelle et se réfère à Van Gennep quand il décrit métaphoriquement la société comme « une maison divisée en pièces et en corridors ». Cette description métaphorique peut selon elle expliquer que notre société complexe manque de rites de passage puisque selon Van Gennep, les différentes sections des sociétés semi-civilisées sont bien isolées et que le passage de l’une à l’autre ne peut se faire qu’à travers des formalités et des cérémonies. Dans notre société, les partitions internes sont beaucoup plus fines et les portes de communication plus grandes, le besoin de rites se ferait donc moins sentir ou qu’ils auraient évolués en devenant beaucoup plus personnels. Les modifications corporelles seraient des rites de passage dans le sens où elles agiraient comme un catalyseur de changement dans l’expérience individuelle. Elles peuvent selon Theresa Wall agir aussi comme un « pseudo-rite » funéraire pour marquer une période révolue comme la fin d’une histoire d’amour par exemple.

Beaucoup de témoignages mettent en évidence des motivations et des contextes d’expérience différents selon les sexes. Ida Lyons et Rita Snyder du Département de Psychologie de l’Université Denison à Granville dans l’Ohio, ont étudié les différentes motivations qui poussent les hommes et les femmes à pratiquer le tatouage et le piercing (7). Les questions ont été posées à des personnes rencontrées dans un collège, dans trois salons de tatouage et dans une convention de tattoo et de biker. Sur les 50 participants à cette enquête (31 hommes, 19 femmes), tous sauf deux étaient tatoués et 27 possédaient au moins un piercing autre que celui de l’oreille. Leur recherche fait apparaître que les hommes plus que les femmes mettent en avant le coté symbolique (religieux et mystique) et le coté social (identification à un groupe, rite de puberté) alors que les femmes plus que les hommes sont poussées par le rôle identitaire (construction de l’identité, caractère d’individuation, expression personnelle…). Les tatouages des hommes sont généralement gros et souvent localisés sur des parties visibles du corps ; ceux des femmes plus discrets et situés sur des parties du corps visibles dans des situations plus intimes. Une autre étude sociologique réalisée en Australie aboutit à des résultats analogues : Susan Holtham a fait son enquête dans la région de Melbourne et a eu des entretiens avec trois pierceurs professionnels : Bill, George et Louise (8). Elle a noté aussi une différence de motivation entre les piercings masculins et féminins : Bill et George mettent en avant le coté « tribal aesthetic » à la fois pour eux-mêmes et pour leur studio de piercing alors que Louise se fit piercer dans le contexte d’une cérémonie d’engagement avec son partenaire et elle met en avant la stimulation sexuelle de ses piercings et leur rôle dans une appréhension positive de son corps. De même les réponses à un questionnaire diffusé dans les studios de piercing ont permis à Susan Holtham de confirmer cette tendance.

Que disent maintenant les divers analystes universitaires ? En préambule, notons que la plupart des auteurs qui s’intéressent au marquage contemporain délaissent l’observation anthropologique et évoquent surtout des motivations psychologiques ou sociologiques. Néanmoins les réflexions de certains représentants d’autres disciplines permettent de questionner les rapports entre modifications corporelles et rituels de manière originale.

David Le Breton, spécialiste de l’anthropologie du corps, note que les usages récents de la pratique du tatouage et du piercing ont tendance à inverser les anciennes valeurs négatives qui leur étaient associées. De nos jours, les modifications corporelles courantes ne sont généralement plus pensées en terme de déviance, si ce n’est peut-être par certains représentants des forces de l’ordre ou par certains sociologues américains (comme Sharon Lindsey de l’Université de l’Ohio qui inclut dans son cours de sociologie de la déviance le body piercing). Désormais, selon Le Breton, le corps est investi comme un lieu de plaisir, comme un univers personnel dont il faut affirmer qu’il est à soi en le sursignifiant. Ces signes corporels que sont le tatouage ou le piercing sont la mémoire d’un événement fort ou une revendication identitaire faisant du corps une forme de protection symbolique contre l’adversité, et de la peau une surface protectrice contre l’incertitude du monde. Le Breton parle de rite personnel quand on se change soi en changeant son corps, il emploie également l’expression rite intime de passage. Celui-ci consiste en la prise de possession de soi et la marque devient une sorte de signature de soi ; en incarnant l’identité, elle a souvent valeur de mise au monde (9).

Selon Sylvie-Anne Lamer, doctorante en Sciences des Religions , l’expérience du tatouage et du piercing peut permettre de ritualiser, c’est-à-dire de domestiquer un changement d’état et de stabiliser une identité qui se cherche comme par exemple le sortir de l’adolescence ou l’occasion du début ou de la fin d’une relation amoureuse (10). Cet apprivoisement de moments charnières de l’existence qui permet de conférer un sentiment de maîtrise et de stabilité serait une caractéristique qui octroierait à ces pratiques des fonctions rituelles. Elle précise aussi que le marquage a lieu actuellement dans des groupes de plus en plus diffus alors qu’auparavant le tatouage par exemple était pratiqué dans des groupes particuliers, souvent monosexes, comme l’armée, la prison, etc. L’aspect communautaire, encore présent dans certains cas, peut se réduire dans d’autres cas à un fantasme d’appartenance à une communauté symbolique. Il faudrait donc, selon elle, revoir l’acception théorique du concept anthropologique d’initiation pour pouvoir réellement parler de rite d’initiation, le rituel d’aujourd’hui étant plus fragmenté, plus créateur et aussi d’une certaine manière plus personnel.

En parlant de domestication de moments charnières de l’individu, Lamer reprend les termes de France Borel, historienne de l’art , pour qui les rituels accordent une reconnaissance officielle et culturelle aux événements de l’existence et qui souligne l’absence apparente de rituels destinés aux adolescents dans notre société (11). L’adolescent doit donc chercher seul ses modèles d’identification et le rituel qui lui permet d’y parvenir change selon les époques et donc se renouvelle par effet de mode. Elle précise que le tatouage contemporain se réfère à une histoire individuelle ou à celle d’un groupe restreint et elle le considère comme une complainte narcissique sur une vie particulière ; en cela, il marginalise en renvoyant le tatoué à son propre corps alors que le tatouage traditionnel s’instituait dans le corps social. Jean-Thierry Maertens considère lui aussi cette idée de marginalité et évoque lui la ritualité du tatouage contemporain par la négative en l’assimilant à une contre-ritualité. Il fonde son affirmation sur le fait que le tatouage est dorénavant une pratique marginale, non ritualisée au niveau social. On pourrait lui objecter que les groupes marginaux instaurent souvent une socialisation qui leur est propre, qui est composée de codes implicites et de symboles particuliers et qu’à ce titre le tatouage conserverait tous les éléments aptes à l’interpréter comme rituel. La fragmentation des grandes sociétés en de multiples sous-ensembles masque souvent la cohérence interne de ces derniers et il est tentant d’y voir une forme d’incohérence par rapport au grand ensemble si on n’y prête pas un regard rapproché ou éloigné.

Une autre notion intéressante qu’il convient de citer ici est celle de rituel sauvage, développée par Denis Jeffrey, professeur à la Faculté des Sciences de l’Education de l’Université Laval (12). Il ne parle pas directement des modifications corporelles mais tente de cerner le concept de rituel sauvage en questionnant trois événements rituèliques connus pour leur violence et leur caractère imprévisible : l’enterrement de vie de garçon au Québec, l’acte de transgression posé par Antigone dans la pièce de Sophocle et les débordements transgressifs de Thelma et Louise. Il s’appuie sur le sacré sauvage de Bastide qui serait un sacré spontané, diffus et non reconnu par l’institution religieuse et pose la question suivante : peut-on supposer que le rituel sauvage serait de l’ordre d’une expérience du sacré, personnelle ou collective, qui apparaît comme quelque chose d’inédit dans l’institution ? Dans le rituel sauvage, il semble y avoir une expérience du sacré qui n’arrive pas à s’organiser, à se faire reconnaître et il tente de définir les caractéristiques de ce concept :

  • il se déroule en marge de l’institution religieuse et ne peut se faire reconnaître par elle et donc ne bénéficie pas de la direction d’un officiant ou d’une administration de l’expérience du sacré
  • il y a perte d’équilibre entre les différentes fonctions du rituel (protection, passage, enchantement). Dans les rituels institués, lorsque la fonction de protection prédomine, l’expérience du sacré perd sa vitalité, le rituel devient ennuyeux et ne remplit plus sa fonction d’enchantement ; il tend alors à être remplacé par un nouveau rituel instituant dans lequel la fonction d’enchantement tend à prédominer parce qu’il se rapporte à une expérience du sacré vécue avec une grande intensité
  • il met en scène la fonction transgressive du rituel et génère une violence qui n’est pas au service d’un ordre. Il comporte un risque de dérapage dans un sentiment de « terreur-enchantée » pouvant provoquer une détérioration psychologique et sociale.

Joseph-Josy Lévy, sexologue, tente d’apporter quelques ouvertures aux propos de Jeffrey : en premier lieu, une association explicite entre le sacré et le rituel est posée par Jeffrey comme le fondement des rituels sauvages (13). Or comme l’a montré Claude Rivière, l’articulation du rite au sacré n’est qu’une perspective partielle de la réalité complexe du rite. Celui-ci faisant souvent appel à des composantes profanes et séculières, il pourrait donc se situer aussi dans un contexte profane. En second lieu, il faut définir ce qu’on entend par conduites sauvages et Jeffrey suggére qu’elles renvoient à des épreuves extrêmes de type physique (piercing, vitesse, tentatives de suicide), de type physiologique (expériences de drogues, d’alcool), ou de type interpersonnel (relations sexuelles à risque, activités délinquantes). Il s’agirait donc en fait de pratiques visant à une auto-institution plutôt qu’à une intégration à un groupe. Dans ce contexte, les individus sont amenés à trouver eux-mêmes leurs limites et leurs valeurs et si l’on adopte les propositions de Lévy, on pourrait situer un certain nombre d’expérience de piercing dans ce cadre étendu de rituel sauvage, encore faudrait-il le définir très précisément, ce qui n’est pas encore fait.

James Myers, anthropologue , est un des rares universitaires à avoir effectué une étude anthropologique des modifications corporelles non conventionnelles (piercing génital, branding, cutting) dans des milieux SM à San Francisco (14). Il aboutit à la conclusion que les raisons qui poussent les gens à pratiquer de telles modifications sont « extrêmement diverses » et rejoint l’analyse de J.E. Cawte qui décrit le phénomène de subincision des aborigènes australiens comme étant « sur-déterminé de manière complexe » (15). Il a déterminé plusieurs motivations possibles souvent combinées : l’amélioration de la vie sexuelle, la douleur, l’affiliation, l’esthétique, la preuve de loyauté et la confiance, la raison religieuse ou mystique et enfin le besoin de choquer. Revenons sur la douleur. L’ethnologie a longtemps reconnu celle-ci comme un élément essentiel des rites de passage et Myers voit dans cette cérémonie où la douleur joue un rôle prédominant trois classes de participants : celui qu’il appelle l’inflictor, qui est le praticien habile qui va effectuer le piercing, ou le tatouage, ou le branding et qui pour le client, est le représentant modèle des individus qui possèdent déjà quelques formes de modifications corporelles non conventionnelles ; la victime ou l’initié, qui a décidé d’endurer la douleur pour pouvoir être incorporé dans les rangs de ceux qui ont déjà des modifications corporelles et qui, comme dans tous les rites de passage, considère cette douleur comme d’une importance fondamentale et enfin le public, qui assiste à cette expérience ; puisque le changement de statut est fréquemment lié à un rite de passage, il est important qu’il y ait des témoins qui reconnaissent et légitiment cet acte. Myers dans ses conclusions affirme que, quelle que soit la motivation qui est à l’origine du piercing, du branding ou du cutting, toutes les personnes qu’il a interrogées sont conscientes de la nature cérémonielle de ces pratiques (n’oublions pas que nous sommes dans le cadre particulier de pratiques SM). Il va plus loin en généralisant cette affirmation pour l’ensemble du phénomène dans les Etats Unis contemporains et donne à la marque corporelle le rôle principal de connecteur entre le psychique et le social, la peau nue passant du monde biologique au monde culturel.

Jesse Singleton qui lui aussi a pratiqué une observation rapprochée dans des studios de piercings et des boites de nuit pendant deux ans et demi, parle du piercing comme un « rite de passage auto-imposé » mais en définissant plus précisément ce qu’il entend comme piercing dans son étude : il limite l’emploi du terme aux piercings qui peuvent être vus comme non usuels , stretching de lobe (élargissement du piercing), piercing du septum, etc (16). Singleton rapproche ces piercings inhabituels des modifications corporelles des « Modern Primitives ». Il justifie son expression de rite de passage auto-imposé premièrement par l’expérience volontaire de la douleur dans notre société où elle ne subsiste que dans des circonstances exceptionnelles comme l’accident, la maladie ou l’accouchement et deuxièmement par l’aspect magico-religieux du piercing et la relation qu’il a pu établir dans ses témoignages entre piercing et chamanisme, c’est-à-dire l’atteinte d’états de conscience altérés. Dans sa conclusion, il résume en trois points les motivations du piercing : un phénomène de mode pour certains, une recherche de nouvelles sensations sexuelles pour d’autres et pour les derniers ses fameux rites de passage auto-imposés.

Conclusion

Nous avons vu que certains professionnels peuvent influer par leur façon de procéder sur l’interprétation qui sera donnée de l’expérience du piercing par le piercé et le souvenir qui prédominera : Raelyn Gallina, une professionnelle qui officie dans un studio largement fréquenté par le milieu lesbien californien déclarait à James Myers qu’elle aimait « cérémonialiser » la pratique du piercing et qu’elle le considère « réellement » comme un rite. Cette attitude n’est cependant pas la plus courante et l’assimilation du piercing au rite de passage provient surtout du fait que le concept de rite est devenu un concept passe-partout parfois utilisé de façon abusive. Les gens n’en retiennent que quelques éléments vagues (comme l’association rite de passage / acquisition du statut d’homme) et c’est sur eux qu’ils appuient leurs interprétations : dans certains cas, l’âge auquel le piercing est effectué peut aboutir à ce genre d’amalgame (piercing des adolescents). En fait, ce critère d’âge n’est que peu pertinent car il ne concerne qu’une partie des adeptes de cette pratique et principalement les piercings visibles ; en effet les piercings génitaux sont réalisés sur des individus dont l’âge moyen oscille entre 35 et 40 ans. Un autre élément commun au piercing et au rite de passage est l’inscription corporelle par le piercing d’un événement significatif aux yeux de la personne : Raven Rowanchilde qui a beaucoup réfléchi sur le piercing et son histoire, parle par exemple de rite de passage pour une femme s’étant fait percer les lèvres du sexe après la naissance de son enfant et pour une autre ayant choisi un piercing au sein après la fin de l’allaitement de son bébé. En fait ces piercings ne font que souligner ces événements ; dans ce cas reste plus importante la marque du souvenir que le souvenir lui-même de la marque. Pour faire contrepoids à ces éléments aboutissant à la convergence piercing-rite, il convient de souligner que l’expérience du piercing est caractérisée aussi par un certains nombre d’éléments qui viennent contredire cette convergence : la prise de décision est personnelle et volontaire et n’est pas une contrainte imposée par la société ; le choix de la personne qui va pratiquer l’opération ou au moins celui du studio où elle aura lieu est souvent le résultat d’une réflexion aboutie, le choix du studio étant presque toujours motivé dans les témoignages ; l’épreuve de la douleur à surmonter est connue à l’avance et peut influencer le choix du type de piercing choisi.

Enfin, il faut noter que la question du piercing comme rituel semble toutefois plus pertinente dans le cas des pratiques SM que dans celui du piercing courant ; c’est significatif dans le cas du play-piercing et c’est confirmé par l’étude de Myers. Le rite n’est pas la seule explication possible pour décrire cette pratique, les autres interprétations courantes sont aussi diverses que l’inscription corporelle d’un événement, l’identification ou l’affiliation à un groupe par marquage de la différence, l’affirmation de l’identité personnelle, l’esthétisation du corps ou sa réappropriation comme objet individuel et social ou bien encore l’amélioration de sa vie sexuelle. En examinant l’ensemble de ces explications, nous pouvons émettre l’hypothèse que le piercing intervient de manière importante dans la construction et dans le renforcement identitaires et en particulier dans l’expression de l’identité sexuée. Hypothèse facilement démontrable quand il s’agit de piercings génitaux, elle n’en est pas moins valable pour des piercings beaucoup plus banalisés et visibles tels que celui des oreilles des fillettes, du nombril ou de la langue des adolescent(e)s. Cette influence sur l’identité sexuelle, qu’elle découle de la motivation conduisant à la décision de se faire percer ou qu’elle en soit la conséquence, qu’elle provienne du bijou lui-même ou de l’expérience de sa mise en place, serait ainsi une méta-explication plus ou moins manifestée englobant les interprétations traditionnelles qui n’en seraient en fait que des avatars, hypothèse que seul un travail de recherche anthropologique (en cours) pourra permettre de confirmer.

Références :


1. La littérature courante sur le piercing et beaucoup de sites Internet de pierceurs font référence à l’origine historique des divers emplacements possibles pour la pose de bijoux ; ce qui est facilement attesté pour l’oreille, le nez, certains piercings génitaux mais beaucoup plus contesté pour le piercing du nombril par exemple qui, selon le dire de certains, aurait été pratiqué dès l’Egypte ancienne pour les prêtres et les membres féminins de la famille royale. Cependant, certains ponctuent quand même leur affirmation en rajoutant qu’aucune confirmation académique n’est fournie pour cette référence historique. De même, le Prince Albert, piercing génital masculin consistant en la pose d’un anneau à la base du gland dans l’axe de la verge, fait l’objet d’un mythe fort répandu, à savoir son utilité à l’époque victorienne pour attacher le sexe à une jarretière le long de la cuisse afin d’éviter tout renflement inconvenant à cette époque.

2. Le site Internet du Fakir est http://www.bodyplay.com ; on y trouve une biographie, ainsi que les sommaires de son magazine

3. Les indiens Mandans formaient une tribu sédentaire qui étaient répartis au milieu du 18ème siècle dans neuf villages dans le Dakota du Nord ; après avoir souffert sérieusement de la variole, ils remontèrent le Missouri et formèrent deux villages de chaque coté de la rivière Knife. C’est ici que Lewis et Clark les rencontrèrent en 1804 et dénombrèrent 1250 individus. En 1837, après une nouvelle épidémie de variole, leur nombre s’élevait à seulement 150 personnes regroupées dans un seul village. Il y aurait actuellement environ 1200 Mandan sur le territoire américain (1990) ; (see : http://www.slider.com/enc/33000/Mandan.htm )

4. http://machine.wworks.com/lanes/machine/pierce.html

5. Je dois ces deux précisions à un anthropologue américain de l’Université de Chicago, Daniel Rosenblatt, qui s’est intéressé au mouvement des Modern Primitives et aux pratiquants SM de Californie. Rosenblatt Daniel, The antisocial skin : structure, resistance and « Modern Primitive » adornment in the United States, Cultural Anthropology, 1997, 12(3) : 312

6. WALL Theresa, Body modification and contemporary American rites of passage, http://hamp.hampshire.edu/ taw95/ropintro.html

7. LYONS Ida, SNYDER Rita, Gender and motivational differences in tattooing and body piercing, Annual Convention of the American Psychological Association, Toronto, Ontario, 1996, August 9-13

8. HOLTHAM Susan, Body piercing in the West : a sociological inquiry, http://www.ambient.on.ca/bodmod/essay.htm#conc

9. Voir en particulier : LE BRETON David, 2000, L’identité à fleur de peau. Tatouage et piercing, nouvelles formes de réappropriation du corps face au monde, Libération.com, 30 Mars ainsi que ses nombreux ouvrages sur le corps et la douleur.

10. LAMER Sylvie-Anne, Graffiti dans la peau. Marquages du corps, identité et rituel, Religiologiques, 1995, 12, pp. 149-167 et Le tatouage, un rituel ancestral devenu sauvage ?, Religiologiques, 1997, 16, pp. 43-53

11. BOREL France, 1992, Le vêtement incarné – Les métamorphoses du corps, Paris, Calmann-Lévy, 258p., (Agora Pocket)

12. JEFFREY Denis, 1997, Rituels sauvages, rituels domestiqués, Religiologiques, n°16, pp. 25-42 13.

13. LEVY Joseph-Josy, 1997, Les rituels sauvages : perspectives sociopsychologiques, Religiologiques, n°16, pp. 67-76

14. MYERS James, 1992, Non mainstream body modification – Genital piercing, branding, burning and cutting, Journal of Contemporary Ethnography, Vol. 21, n°3, pp. 267-306

15. CAWTE J.E., 1973, Why we slit the penis, in KEARNEY G.E., DELACRY P.R., DAVIDSON G.R. (eds.), The psychology of aboriginal Australians, New York, Wiley, pp. 390sq

SINGLETON Jesse, 1997, Piercing and the Modern Primitive, http://bmezine.com/pierce/articles/p&mp/index.html

ROWANCHILDE Raven, A brief non-linear piercing history, http://bme.freeq.com/culture/970101/phistory.html et Piercing history and anthropology, http://www.sexpositive.com/SPIweb/essays/ production_essays/history_of_piercing.htm

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© Organdi Quarterly/Bruno Rouers

© Bruno Rouers / Organdi 2000-2006

La caféine dans la peau

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My social tattoo

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My social tattoo

 

http://www.tattoodex.nl/welkom

votre premier(e) suite

Je me suis toujours demandée comment on en arrivait à faire son premier tattoo. Quelle histoire derrière ça, quelle motivation, quelle envie, quel motif, quel emplacement… En quoi son premier tattoo raconte une part de soi même? Raconte-t-il toujours quelque chose d’ailleurs? Comment naissent-ils et se transforment, passant d’une idée à une cicatrice?

Mon tout premier tattoo, c’est une libellule, sur le poignet gauche. photo.jpg La libellule, c’est un insecte que l’on retrouve pratiquement dans toutes les cosmogonies, dans tous les mythes, toutes les cultures. Avec des significations différentes bien sûr.

Une semaine plus tard, je le complétais, avec une phrase, reprenant la forme de la libellule: Eternal sunshine of the spotless mind, phrase du dramaturge Alexander Pope, dans son poème Eloisa to Abelard:

How happy is the blameless Vestal’s lot!
The world forgetting, by the world forgot;
Eternal sunshine of the spotless mind!
Each pray’r accepted, and each wish resign’d.

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Bien sûr, c’est aussi le titre du film de Gondry. Sur la mémoire.

Point commun de ces tattoos? L’idée ou la représentation plutôt de l’idée de la fragilité, de la légèreté et de l’éphémère.

Son histoire avec ses tattoos se construit, avant, pendant, mais surtout après. Comme les rêves, il y a imagination et réinterprétation. Le sens donné avant se transforme progressivement. Le sens que je leur donne ne sera peut être plus le même dans un an, dans 5 ans, ou dans 10 ans. Ce sera utile de se souvenir alors du sens que cela prenait aujourd’hui.

Votre premier(e)…

Tattoo, piercing, chirurgie… C’était comment, c’était quoi, c’était où?

tatouages de filles

Les tattoos, à l’origine c’est les bagnards, les prisonniers, les loubards, les gangs, bref, un monde d’hommes, et pas n’importe lesquels.

Le tattoo, c’est une marque, une reconnaissance, une revendication, une façon de dire quelque chose au monde, de raconter quelque chose sur soi.

Mais cela change… Si on trouve des tattos dans toutes les cultures, aujourd’hui ils ont perforé toutes les sociétés et tous les groupes sociaux, même le prix élevé n’est plus un obstacle à sa démocratisation.

Le tattoo maintenant est aussi un accessoire de mode, ou plutôt un objet esthétique, avec pour seule ambition d’embellir un corps. Un corps qui ne cherche plus forcément à faire passer un message, à part celui peut être de devenir une oeuvre d’art ou de la porter (Oscar Wilde).

 One should either be a work of art, or wear a work of art

     One should either be a work of art, or wear a work of artOne should either be a work of art, or wear a work of art 2One should either be a work of art, or wear a work of art 3One should either be a work of art, or wear a work of art 4

Les tattoos et l’art nouveautumblrllgvosv8g51qctgj4o1500large.jpg

Anthropo, humanitaire, et arts corporels

A priori pas de rapport. En fait si, pleins. C’est l’objet du blog que de rapprocher ses trois thèmes autour d’un objet commun, notre corps.

Un lien déjà, vers l’anthropo et l’humanitaire, mon blog pro:     http://www.mdm-scd.org/

« Saisir le sens de l’autre, l’accès aux soins passe aussi par là »

Blog pro pour aider les professionnels de l’aide humanitaire à mieux comprendre l’autre pour mieux le soigner.

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Auteur: galikaia

galikaia

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