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Archives pour septembre 2011

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Le vêtement incarné; les métamorphoses du corps. France Borel.

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Résumé de « Le vêtement incarné ; les métamorphoses du corps »


des pieds bandés des chinoises aux crânes allongés que l’on voit encore chez certaines tribus africaines, du corset de nos aïeules à la très contemporaine chirurgie esthétique, le genre humain semble refuser, depuis des siècles, sa propre anatomie.
… 
Avec plus ou moins de violence, on modèle la silhouette, on décore la peau, on pare les oreilles, le nez, la bouche. Aujourd’hui comme hier, ces pratiques transforment les corps de façon définitive.  Il est impossible de les gommer. Elles marquent l’individu à jamais. Que signifient alors ces corps tatoués, scarifiés, percés ? Que l’homme veut d’abord se démarquer de l’animalité, ensuite que ces métamorphoses sont une métaphore de la société.
Le corps décoré rend visible l’appartenance, le statut ou la richesse. Mais il montre aussi combien il est érotisé : en s’exhibant par fragments, il suscite le désir. Une exploration du corps qui bouscule les idées reçues.

Les hommes illustrés, Jérome Pierrat

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Ce n’est rien de le dire mais le tatouage revient de loin. Déjà, dans l’Antiquité, Grecs et Romains marquaient leurs esclaves, avant que le Moyen Âge ne proscrive cette pratique. S’il est témoin d’intégration chez les peuples primitifs, l’exercice « païen » est banni en Occident, considéré comme une coutume de sauvages, vulgaire, qui intrigue, impressionne, révulse. Un tatouage qui révulse tant qu’il en devient au XVIIe siècle la marque du paria dans la société, celle de la marginalité, de la déviance, de la dégénérescence. Et de « marquer » ainsi les voyous, les bagnards, les prostituées. Il n’y a qu’aujourd’hui que le tatouage reconquiert ses lettres (ou, comme souvent, ses dessins !) de noblesse. Les Hommes illustrés, largement nourris d’images, d’ici et d’ailleurs, de jadis, d’autrefois et d’aujourd’hui, retrace le parcours de cette histoire originale du tatouage, dans laquelle tout le corps passe, d’un continent à l’autre, d’un millénaire et d’un siècle à l’autre. –Céline Darner

 

  • Relié: 240 pages
  • Editeur : Larivière (2000)
  • Langue : Français
  • Corps et artifices : De Cronenberg à Zpira; de Denis Baron

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    Dans les processus de création gisent les enjeux théoriques de la recherche plurielle en image. Quelles sont les formes modernes de la croyance en l’image et de quelle manière le cinéma, la photographie, l’art-vidéo, travaillent sur les frontières de l’expérimentation et des mutations théoriques de l’image ? Quels sont les registres de fluctuation, d’intervalle, de crise de la subjectivité dont sont victimes nos regards sur les mutations actuelles de l’image ? La chair à l’image est alors un enjeu qui concerne notre lecture des changements de point de vue sur le corps du sujet et le corps de l’image. La transformation u corps aujourd’hui est le symptôme d’une époque où tout s’entremêle pour construire un bric-à-brac d’identité où l’apparence, l’illusion, prime sur le réel. Pour Baudrillard, le corps ne trouve plus sa place, car il est empêtré dans sa propre image, dans son propre simulacre. D’où la raison à un corps inquiet, qui se cherche avant tout. La solution ? Le creuser et le pétrir pour en faire ressortir la chair dans un monde évoluant au gré des nouvelles technologies. Cet ouvrage met en avant l’utilisation du corps en tant que matière première pour interroger son rapport au monde. S’appuyant sur les travaux de Deleuze et de Le Breton, Corps et artifices souhaite construire une grille de lecture anatomique et déployer des lignes de force biomécaniques. Pour que l’homme puisse réinvestir son statut de  » machine désirante « .

     L’Harmattan (26 avril 2007)

    Après des études de cinéma à l’I.E.CA. de Nancy et d’esthétique à Paris 1, Denis BARON poursuit ses interrogations sur les représentations du corps et ses croyances. Ses réflexions autour de la chair de/à l’image s’appuient sur un travail photographique et audiovisuel.

    Interview de Stéphanie Heuze, auteur d’un livre-clé sur les modifications corporelles, par les journalistes de Barricata.

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    Interview reprise sur le site Barricata, fanzine de contre culture du rash paris-banlieue.

     

    On a souhaité te rencontrer pour parler des différentes formes de modifications corporelles, un de tes sujets de prédilection, puisque que tu l’as développé dans l’ouvrage « Changer le corps ?». Première question, qui coule de source, qu’est-ce qui t’a amené à t’intéresser à un tel sujet ?
    Deux raisons, en fait. Je travaillais à Tribal Act, la boutique de piercing et de tatouage, située rue Amelot. Dès l’ouverture, ils ont tout de suite eu l’idée d’y adjoindre une galerie, et je m’en suis occupée. J’ai donc croisé des tatoués, des percés, et des gens réalisant des performances. C’est le moment où, parallèlement, on a eu droit à une déferlante d’articles sur le tatouage dans la presse, où on nous disait que c’était très dangereux, où les mots récurrents étaient « risque » et « mutilation ». Ce qui motivait ce discours, c’était d’une part la méconnaissance, et d’autre part, le rapport au corps. J’ai pensé qu’il serait intéressant de publier un ouvrage dit de référence, pour qu’on arrête de dire des conneries. J’y aborde la question du corps et de ses modifications volontaires et définitives, et c’est ainsi qu’on retrouve côte à côte, dans mon livre, avec la chirurgie esthétique, le piercing, le tatouage, le transsexualisme, le bodybuilding, enfin, toutes les formes d’interventions corporelles. J’ai redonné de l’information en passant par l’histoire, et j’ai essayé de mieux comprendre les enjeux contemporains. Donner de l’information aux tatoués, aux percés, et aux autres, c’est la première raison qui a motivé « Changer le corps ?».

    Cela t’a demandé un gros travail de recherche ?
    C’est un travail qui a pris deux ans. Je voulais initialement traduire en français un livre culte du début des années 80 qui s’intitule « Modern Primitives », un peu daté, notamment au niveau du piercing, parce qu’on est passé depuis à d’autres techniques, et surtout terriblement américain… Mais « Modern Primitives » est interdit à l’importation en France, pour « incitation à l’automutilation », car il comprend notamment une photo de pénis fendu dans sa longueur et réuni par un anneau. Dans « Changer le corps ?», on trouve donc quelques traductions de chapitres de « Modern Primitives », c’est une façon de les lire en français…

    Comme l’interview de Fakir Musafar ?
    Oui, le texte de notre père à tous : Fakir Musafar, qui a expérimenté toutes les modifications corporelles possibles et imaginables. En plus de ces textes, j’ai mené des entretiens avec des tatoueurs, des acteurs des modifications corporelles. Je n’ai pas éludé le facteur psychologique, j’ai ajouté de l’histoire, de l’ethnologie, bref, ça ne se veut pas un livre érudit, mais c’est un livre de départ, de référence, pour commencer.

    C’est un bouquin qui a déjà quelques années…
    Il a 4 ans. J’ai continué les recherches et je pourrais publier « Changer le corps 2 », mais je me suis embrouillée avec l’éditeur, or je voudrais le même format, le même papier…

    Alors, quels sont les grands types de modification corporelle ? Depuis quand est-ce que cela se pratique ? Où ?
    Cela fait beaucoup de questions ! Depuis quand ? Le plus ancien corps retrouvé, celui d’Hibernatus, un chasseur du Néolithique, porte des tatouages dans le dos et derrière les genoux ! C’était probablement des tatouages prophylactiques, car il souffrait d’arthrite. Sur les momies égyptiennes, essentiellement sur les femmes, on observe des tatouages sur le bas-ventre, on pense qu’il s’agit de motifs religieux. Idem pour tout ce qui est piercing, étirement, stretching. On peut légitimement penser que la décoration du corps est un geste premier de l’humain pour se démarquer du monde animal, de même qu’il a peint ou laissé des traces sur les murs.

    Est-ce que c’était réservé à une caste, ou au contraire répandu au sein de toute la société ?
    Cela dépend des civilisations. On pense que sur les corps momifiés, il s’agissait uniquement de prêtresses. Par contre, si on prend l’exemple de sociétés dites « primitives », comme celle des Iles Marquises, où l’on a des tatouages intégraux magnifiques, tout le monde se fait tatouer, même si la « beauté » des motifs arborés tient souvent à la richesse. En Afrique, la scarification n’est pas réservée à une élite, mais dépend du statut marital, du sexe, de l’âge… Ce qui est intéressant, c’est de noter que Nord-Sud, Est-Ouest, toutes les civilisations ont travaillé à modifier leurs corps, mais avec des techniques très différentes.
    Chez les Esquimaux par exemple, ce n’est pas par piqûre, mais par drainage. On glisse une aiguille et un fil avec de la suie sous la peau, et hop ! Chez les Aïnou, qui se trouvent au nord de l’île d’Hokkaido, au Japon, les femmes se tatouent les lèvres en noir par incision, avec de la suie également. En Polynésie, c’est plutôt pratiqué avec des coquillages ou des dents, à l’aide d’un peigne. Les modifications corporelles sont nombreuses, certaines nous choquent bizarrement comme le stretching du cou des femmes girafes du Nord de la Birmanie. Il faut bien comprendre que tous les corps, quelque soit la culture, sont soumis à des normes, et que ce qui nous choque nous, n’est pas du tout choquant dans une autre culture tandis qu’au contraire, pour d’autres cultures, nous avons des pratiques extrêmement choquantes !

    Retrouve-t-on des modifications corporelles liées au genre sexuel ?
    Oui, mais plus c’est admis dans la culture, moins il y a la nécessité d’intervenir sur le corps, donc cela va se traduire plutôt par du travestissement de communautés, qui ont des rôles spécifiques au sein de la société. Evidemment, plus on est dans une société répressive et genrée comme la nôtre, plus on va être obligée de s’assigner côté femme ou côté homme, même si aujourd’hui en Occident, on a des mouvements transgenres.

    Y’a-t-il un moment où les modifications corporelles ont disparu ?
    Totalement disparu, jamais. Mais avec la colonisation et la christianisation des territoires, le marquage des corps a reculé.

    Et en Occident ?
    Pas tout à fait, puisque le top du top, c’était de revenir d’un pèlerinage à Saint-Jacques de Compostelle avec un tatouage, même si ça peut sembler un peu paradoxal !

    Y compris dans la noblesse ?
    A un moment donné, c’était très chic. Des rois, des reines, des ministres se sont faits tatouer, mais c’était lié à l’exotisme, aux grands voyages.

    La réapparition du tatouage dans les milieux populaires date du début du vingtième siècle, non ?
    Même d’avant ! Au XVIIIème, les marins reviennent avec des tatouages, comme autant de souvenirs de leurs aventures.

    Où sont installés les premiers tatoueurs ?
    Dans des roulottes, des cabanes, au bar… Le développement de la photographie et l’histoire des mauvais garçons amènent le tatouage jusqu’à nous, jusqu’à ce que cela devienne une mode.

    Dans ton livre, tu parles plus particulièrement des Mayas…
    Ils ont pratiqué une variété de modifications assez incroyable, et elles ont des statuts différents. On pratiquait bien entendu le tatouage, ainsi que l’épilation du visage, la coupe de cheveux, le strabisme (on mettait des petites boules de cire entre les yeux pour que les bébés louchent, c’était considéré comme éminemment esthétique) ; on aplatissait la tête, c’était un signe de noblesse (on enferme le crâne de l’enfant entre deux planches de bois, et on serre petit à petit) ; les Mayas pratiquaient le piercing de la langue et des oreilles, les incrustations de pierre au niveau des dents ; on en a retrouvé dans des tombes de souverains comme dans d’autres très modestes, etc.

    Le tatouage, d’une façon générale, c’était plutôt réservé à la gente masculine ?
    Pas forcément. Chez les Berbères, c’est surtout féminin, mais ce qui est dommage, c’est que lorsqu’on interroge de vieilles dames berbères, elles ne savent plus pourquoi elles ont fait ces tatouages. Il faut être sociologue ou ethnologue pour se poser ces questions. Quand tu demandes à une femme, aujourd’hui, pourquoi elle porte des talons aiguilles qui lui déforment définitivement le dos, elle ne va pas te répondre qu’elle le fait parce qu’on est dans une société où les rôles sont répartis, et donc qu’elle doit répondre à une norme… En tout cas, ce qu’on sait, c’est que cela a un pouvoir magique, de protection, et que cela se situe souvent près des orifices : entre les yeux, au niveau des arcades, sur les tempes, autour de la bouche, pour empêcher les mauvais esprits de s’introduire. Et au niveau des mains, parce que souvent ce sont les femmes qui préparent à manger et qu’il ne faudrait pas que la nourriture soit « empoisonnée ». Aux Philippines, les dames se tatouaient des motifs abstraits sur les bras: des scolopendres, des nids d’abeilles. On trempait un os d’oiseau dans de la suie, la finalité est simplement esthétique, tandis que les hommes se tatouent leurs faits d’armes, cela revêt une valeur de protection. Chez les Noubas, du Soudan, hommes et femmes se scarifient sur les zones érogènes. C’est joli, cela a du relief, et c’est considéré comme érotique.

    Tout à l’heure, tu parlais de la scarification comme du tatouage sur les peaux noires…
    C’est en effet une forme de marquage de la peau : on ouvre l’épiderme, on fait entrer de la suie, de la terre, des poudres mêlées, on frotte la plaie… Comme les peuples noirs ont beaucoup de chéloïde, cela noircit naturellement.

    Qu’est-ce qui motive toutes tes recherches quant au corps et aux normes ?
    Je suis féministe, je constate que le corps des femmes est dans l’apparence un enjeu, et fait particulièrement l’objet de pressions. On le voit avec le développement de la chirurgie esthétique, avec les talons (une aberration !), le maquillage qui n’est pas définitif, mais qui est une forme d’intervention sur le corps. Ce qui m’intéresse, c’est d’interroger les normes de beauté : c’est quoi la beauté ? Cela vient d’où ? Quels en sont les critères ? Qui les édicte ? Les critères de beauté sont tyranniques ! Surtout depuis les années 1950 en Occident. Le corps idéal aujourd’hui est lisse, glabre, fin, légèrement musculeux pour les hommes. Alors que dans la même culture, avant-guerre, un corps sain aurait été charnu.

    Où en sont tatouage et modification corporelle aujourd’hui ? Une norme parmi la norme ?
    Pour moi, il a deux types de tatouage/piercing. Celui qui correspond à une mode : je fais comme ma copine, comme mon copain, comme la star que j’admire, ou parce que je suis dans un groupe, dans une communauté, cela fait partie du costume. A côté de cela, il y a des personnes qui font des plus grandes pièces, ou des piercings un peu différents de l’arcade et du nombril, ceux-là sont dans une autre démarche, pas forcément de résistance, même si cela l’a été avec le milieu punk ; il s’agit en fait d’une construction de soi. Les pièces ressemblent aux personnalités, on ne les regrette pas parce qu’elles font partie de soi, de sa vie. On se réapproprie son corps.

    Est-ce que le tatouage n’est pas effacé par la valorisation du beau, de l’esthétique ?
    Pour moi, il n’y a plus aucun rapport avec les motivations traditionnelles. Il ne s’agit plus d’un rite initiatique, cela n’a pas de pouvoir magique ou prophylactique, on est vraiment dans la décoration et l’appropriation de soi en vu de la construction d’une identité, voire de renaissance. Le tatoueur artisan, c’est celui qu’on interpelle quand on veut un tatouage bijou ; parallèlement, on a vu se développer des artistes qui deviennent des tatoueurs. En général, quand on veut des pièces personnelles, on se tourne vers la seconde catégorie. Néanmoins, le tatoueur reste un artisan.

    Qui considères-tu comme tatoueur « artiste » ?
    A Paris, Yann Black, par exemple. Mais pour moi, il n’y a pas de beaux ou de mauvais tatouages : à chaque projet son tatoueur, et comme le dit l’Homme tatoué dans son spectacle « chacun est persuadé que le sien est le meilleur ». C’est un peu vrai…

    Pour finir, notre question rituelle : quelles lectures conseilles-tu à ceux qui souhaitent aller plus loin sur le sujet?
    Modern Primitives, livre culte, paru chez ReSearch. Les Hommes illustrés, de Jérôme Pierrat, le meilleur livre sur le tatouage, aux éditions Larivière. Le Vêtement incarné, de France Borel, en poche, mais épuisé, L’Homme tatoué, récit autobiographique de Pascal Tourain aux éditions Yunnan. Chez Taschen, il existe un pavé sur la chirurgie esthétique, il mérite le détour. En fiction, je conseille l’excellent premier roman cyberpunk de William Gibson, Neuromancien, éditions J’ai Lu : des gens se font greffer des tatouages en 3D, animés. Ou L’homme illustré, de Bradbury. En film, La femme tatouée, de Yoichi Takabayashi, ou le documentaire Sick, de Bob Flanagan.

    Entretien : Matéo/Pâtre.

     Changer le corps, de Stéphanie Heuze
    Editions La Musardine / 2000

    Le livre le plus complet en français sur le sujet des modifications corporelles, des rites primitifs aux cyborgs du futur, via le tatouage, le piercing, le transsexualisme, le body-building, etc. Richement illustré en noir et blanc.

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    L’art japonais revisité par Belly Button

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    tumblrl7pi8ozpyn1qzabkfo1500.jpgGuy de chez tribal act…

    Tattoo du jour… Le coeur

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    Le corps et les constructions symboliques, de Jacques Saliba

     

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    La littérature anthropologique est riche de descriptions du corps. Elle nous les livre en les théorisant, mettant en valeur toute la complexité de leurs conceptions. Mais, si la mise en perspective anthropologique accentue la pertinence du débat Nature/Culture, elle permet, aussi, d’interroger la définition univoque que la civilisation occidentale a conférée historiquement au corps et qu’elle a imposée, comme seuls regard et discours légitimes. En effet, les disciplines biologiques et médicales ont acquis un monopole de savoir et de gestion du corps à l’exclusion de toute autre forme.

    Dans les sociétés exotiques, le corps s’exprime à travers des mythes, des croyances et des rituels thérapeutiques dont l’efficacité symbolique est démontrée par les travaux ethnologiques. Ces derniers mettent en avant les aspects rationnels, bien que spécifiques, de ces types de pensée ou de pratique, même si les termes de « mentalité primitive », « pensée sauvage », « empirisme et déterminisme causal »… peuvent paraître ambigus.

    Le recul anthropologique, avec le travail qu’il impose sur soi et sur les cultures, interroge non seulement la pensée magique mais aussi sa confrontation avec la pensée technico-scientifique. Il permet de mieux comprendre le sens de ce qui est en acte, dans nos sociétés, lorsque pensée savante et représentations profanes se rencontrent, comme par exemple dans la relation médecin/malade. Il donne, par là, une dimension historique à nos institutions, nos croyances et nos pratiques sans réduire la confrontation culturelle à l’opposition de deux grands modèles : Tradition/Modernité, Sociétés froides/Sociétés chaudes. En fait, la modernité occidentale, en se heurtant aux sociétés appellées d’abord primitives puis exotiques, se questionne à travers des cultures autres !

    Il appartient à la sociologie, comme à l’anthropologie et encore plus à la socio-anthropologie, de resituer, dans des sociétés telles que les nôtres, le débat sur la culture et ses formes symboliques. Il s’agit de leur rendre toute leur rationalité, dans le lieu même où domine la conception matérielle et technique du monde. D’autant plus que cette approche unidimensionnelle des faits sociaux est au coeur même des crises qui traversent notre modernité. Le corps, à travers la difficulté des questions qu’il pose, en est une bonne illustration.

    Mais qu’est-ce que le corps ? Comment le penser ? Sous quel registre le définir ? Ses formations relèvent-elles de l’essence intrinsèque d’une « chose » ou obéissent-elles aux aspects relationnels et métaphoriques inhérents à tout social et à toute symbolique ?

    Objet de sciences positives, comme de sciences humaines, le corps, lorsqu’il est souffrant, est le centre des théories médicales et de leurs pratiques. La clinique psychanalytique, elle-même, bien que n’abordant le corps qu’en termes de signifiants, n’aurait pas vu le jour sans une construction du corps par la science moderne. C’est le décriptage des symptômes hystériques et le caractère traumatique de la sexualité qui conduisirent Freud, en rupture avec l’hypnose, à se séparer de la médecine pour poser l’inconscient.

    Le corps se présente, ainsi, dans nos sociétés sous différentes facettes. La question de ses références devient une question contemporaine. Pourtant elle apparaît paradoxale tant domine aujourd’hui la définition naturaliste du corps. Cette dernière tend à l’enfermer dans un questionnement qui part de l’évidence de son apparence avec le présupposé occidental d’un corps-matière, où fonctionnement et dysfonctionnement de sa substance cachent, en fait, sa réalité qui est le produit d’une construction historique.

    Les phénomènes corporels font l’objet de discours et d’interprétations. Ils appartiennent, ainsi, à côté de leurs caractères organiques, à des registres de représentation et de langage. Au coeur des rituels et des croyances magiques ou religieuses, le rapport des hommes à la souffrance est un des éléments constitutifs, par rationalisation, des grandes religions. Ainsi, malgré sa réalité matérielle, le corps ne peut être dissocié de tout ce qui l’inscrit dans la culture et le langage. Il n’est plus possible, aujourd’hui, de le penser en dehors de ces référentiels. Dans un contexte où se perd l’euphorie utopique du progrès, les approches en termes de positivisme scientifique et technique trouvent leurs limites. En effet, dans le cadre de la sécularisation qui est liée à l’avènement de la modernité, la Science s’est construite dans une subversion du paradigme religieux, cherchant même à l’éliminer et à répandre, dans l’ensemble de la culture et des institutions, l’esprit de sa propre démarche. Le débat actuel autour du corps fait de la perspective anthropologique une des oppositions essentielles à l’impérialisme du scientisme technologique. Resituer dans leur histoire ces deux positions, l’une culturelle et relativiste, l’autre homogénéisante et réductrice par son type de rationalité, fait émerger la possibilité d’une réflexion critique où se confrontent le paradigme du corps-matière et celui du corps-métaphorique.

    Les caractères contradictoires et exclusifs de ces deux conceptions du corps ne concernent, en effet, que nos sociétés. Ils nous introduisent à une lecture critique de notre culture et font apparaître la construction sociale des cadres institutionnels et discursifs de la réalité du corps. Cette culture est, d’ailleurs, la seule à interroger la place de cette réalité dans les registres symboliques ou imaginaires, de même que la nature et le sens des symboles qu’elle produit. Le fait corporel se présente, ici, de manière explicite, comme un fait parlé et pensé, mais aussi manipulé, dans le référentiel d’une culture dont le mode d’organisation en réglemente la gestion.

    Il n’est plus contradictoire, alors, de questionner, du point de vue de la culture et du langage, cette réalité ou ce réel du corps qui, tout en se présentant comme simples données de la matière, sont traversés par des discours qui n’ont ni le même statut ni la même légitimité et qui n’obéissent pas aux même modes de légitimation. Cette interrogation du fait corporel se place ainsi dans une double rupture.

    D’une part, il se différencie de l’approche psychologique, clinique comme expérimentale, qui accentue les dimensions formalisées ou expressives du corps, celles qui émanent des sens et des émotions.

    D’autre part, il se distancie d’un abord biologique et physiologique, celui de l’organisme, qui se présente sous des aspects analytiques, descriptifs et fonctionnels.

    Ces approches sont aussi naturalistes les unes que les autres. Elles ont pour effet, si ce n’est pour objectif, d’« instrumentaliser » le corps. Il devient, alors, force de production, source d’énergie ou système d’adaptation. Ces cadres conceptuels, qui font du corps un objet de savoir, conditionnent sa manipulation technique. Toutes ces problématiques participent, en effet, d’une histoire qui prétend être celle du corps réel, alors qu’elle n’est que celle de ses conceptions. Produites et transmises par des institutions, dont la médecine moderne en est le meilleur exemple, elles cherchent à distinguer les discours afin d’en unifier un et de l’intégrer dans le champ de la Science, essayant, par là, de mieux maîtriser une technologie d’intervention.

    Par contre, lorsqu’il est pris comme fait culturel, le corps devient un objet anthropologique. Porteur de sens, sans aucune visée téléologique, il se construit à travers les pratiques et les institutions indépendamment de toute finalité biologique. Inscrit dans un a priori du langage, il participe d’un fonctionnement collectif.

    Mais au-delà du simple rejet du biologisme, l’interprétation anthropologique du corps trouve sa spécificité en le construisant comme fait historique et social. Etabli par une symbolique collective qui l’intègre dans la complexité d’une culture, le corps en devient un des éléments indissociables. Il est inséparable d’une aperception holistique, dont la place et la forme diffèrent de celles que lui donne la démarche analytique moderne.

    La pensée d’un corps-matière, détaché de l’âme, est consensuellement posé comme un élément constitutif de la civilisation occidentale moderne. Mais cette dernière introduit en outre l’idée d’un corps indissociable de l’individu, de l’extérieur de son image et de l’intérieur de son vécu. La culture du corps n’est plus, comme chez les Grecs, une figuration pour autrui qui évolue, tout au long des interactions, dans une altérité. Elle est plutôt, ici, l’incorporation d’une subjectivité qui se déploie dans une identité stable, construite par identification et transmise socialement. L’individu accède à la modernité par un processus historique d’« autocontrainte», qui socialise violence et pulsions et qui le fait, ainsi, se réaliser dans la sublimation. La valorisation contemporaine de l’éthique et de l’ethos de la « maîtrise de soi » comme modèle de comportement, sur lequel repose d’ailleurs toute personnalisation incorporée de la domination, en est une bonne illustration.

    Le corps se trouve alors au centre du phénomène d’individuation qui caractérise les sociétés modernes. Le surinvestissement narcissique dont il est actuellement l’objet, sur le plan social, est un des indicateurs majeurs de cette transformation. L’individu devient un être de droit, de jouissance et de besoin, défendant une intimité qui est indissociable du statut de la personne. A ce titre, le corps se donne à voir à l’interstice d’espaces juridiques, économiques, psychiques qui sont à l’intersection du public et du privé. Mais c’est par la science et par la publicité, et aussi par le sport, que les phénomènes du corps font une entrée dans l’espace public. Il apparaît, alors, dans un discours médiatisé qui est toujours un discours normatif parlant d’hygiène, de maladie et de santé, sous couvert de légitimité médicale. Cette dernière repose sur un caractère rationnellement construit d’énoncés qui obéissent, à la fois, au principe poppérien de falsifiabilité et à l’efficacité spectaculaire de leurs applications techniques. La mesure, l’expérimentation et l’observation empirique sont, ici, les seules à être valorisées, ce qui, dans un contexte de « rationalisation du monde », confirme la médecine moderne dans le bien-fondé de sa nouvelle orientation historique qui la conduit à aligner ses savoirs et sa pratique sur le modèle de la science.

    Le fait corporel, dans cette acception individuelle, est aussi un objet sociologique. Il peut être relié à une conception pragmatiste de l’individu qui le construit dans une forme sociale et qui l’inscrit dans un espace d’interactions. S’y délimitent des frontières, s’élaborent des stratégies, se mettent en place des tactiques autour d’images du moi et de l’autre. Se créent ainsi des représentations qui édifient des identités dans un contexte d’altérité. Cette marque individualisée du corps, si elle peut être saisie comme conscience et comme stratégie, ne permet pas la prise en compte de son appartenance holistique à un système global, culturellement et historiquement produit. Sa transmission comme sa transformation historique, par la dynamique des groupes sociaux ou des classes, échappent à l’analyse. La dimension fantasmatique, elle-même, perd de son acuité au profit d’une survalorisation des élaborations cognitives.

    Une telle problématique occulte ce qui relève du Sujet au profit d’un individu-acteur étudié à travers des logiques d’action. Ce dernier, soit en stratège, oriente rationnellement sa conduite, se fixe des objectifs et analyse des situations, soit, au contraire, est défini comme un être déterminé, produit par des jeux d’interactions ou des systèmes qui l’aliènent en le positionnant. D’autres sociologues ont étudié le corps à travers l’usage social qui le façonne en le socialisant à des contraintes de consommation ou de travail. D’autres encore le posent dans un a priori de la détermination biologique. Ils recherchent dans l’hérédité, plutôt que dans l’héritage, l’explication de l’action. L’acte est, ici, défini comme réponse à une poussée énergétique de l’organisme et non comme traduction d’un désir. La capacité d’adaptation devient une valeur vitale. Elle est le produit d’une sélection qui obéit aux lois de l’évolution. Ces théories sociales se confrontent à des paradigmes behavioristes ou sociobiologiques, comme d’autres, fonctionnalistes, rejettent les thèses utilitaristes, analyses qui sont à l’oeuvre implicitement dans les conceptions biologisantes du corps et qui en légitiment la gestion ou le contrôle.

    Une lecture socio-anthropologique du corps, en raison du positionnement même de l’anthropologue est probablement la seule à être en mesure d’extraire le fait corporel à sa réalité matérielle propre.

    Dépouillé de cet unique caractère matériel, le corps devient, alors, objet et instrument d’une culture. Il y acquiert une fonctionnalité active et participe à la construction symbolique de celle-ci. Comme l’illustrent les travaux de l’ethnologue Mary Douglas, les représentations et les discours sont pénétrés de métaphores corporelles. Retraduisant les relations sociales dans les termes symboliques d’un ordre biologique, le langage métaphorique masque l’arbitraire de cette réalité et rend ainsi possible son fonctionnement. Les métaphores font entrer le biologique dans le langage et fournissent, par l’interprétation, un contenu culturel et un cadre social aux rapports humains. Faisant reposer sa légitimité sur un ordre de la Nature, la culture impose, comme un absolu universel, le contenu des autorités et des hiérarchies, comme celui des normes qui codifient les comportements. Environnement naturel et organisme biologique participent, ainsi, non seulement d’une histoire de l’imaginaire mais aussi et surtout d’un principe d’organisation intellectuel du monde. Le langage, par la production des signifiants et de leur système de relation, est le seul à même de créer un ordre où se positionne le Symbolique.

    Par ce type de problématique, comme par les terrains et les thèmes qu’il étudie et les outils qu’il met en oeuvre, dans une relation nécessaire à la posture éthique, le questionnement socio-anthropologique s’instaure par une rupture avec le discours dominant des sociétés modernes.

    Son mode d’interrogation participe donc aujourd’hui d’un enjeu et devient l’instrument privilégié d’une nouvelle problématique qui intègre, dans des ensembles signifiants, des réalités cliniques, textuelles, organisationnelles et comportementales.

    Il opère ainsi à contre-courant de toute pensée positiviste ou pragmatiste, fonctionnelle ou utilitariste, qui dissocie les domaines, isole les objets, cherchant pour chacun d’eux la cause efficiente. Pensée qui se veut opérationnelle et qui justifie l’analyse du seul point de vue de sa capacité à évaluer et à gérer les problèmes posés, indépendamment de leurs effets de vérité, cherchant à en assurer ainsi leur contrôle. Le corps et ses manifestations symptômatiques deviennent un des objets privilégiés sur lequel s’exercent actuellement la volonté d’emprise et les discours de maîtrise. Dans les sociétés modernes, il se trouve non seulement isolé d’un ensemble de la Nature, mais il est aussi, avec l’individu, coupé du lien communautaire. Il n’est plus, comme dans les sociétés exotiques, relié à un collectif ou même à un cosmos, avec ses séries de correspondances, tant mythiques que matérielles, où tout se tient. Il disparaît alors des cadres sociaux de la mémoire, condition, pour chacun, du sentiment d’appartenance à un ensemble temporel et collectif, condition de toute transmission.

    L’individu se trouve, ainsi, seul, confronté aux manifestations de son corps. Pris dans ce face-à-face imaginaire, il devient dépendant d’espaces institutionnels qui l’aliènent en faisant de son corps un objet autonomisé. Propriété de ces espaces, les faits corporels peuvent être alors abstraits. Ils deviennent des signes qui sont construits et instrumentalisés par une pensée spécifique qui tente de les contrôler mais dans la négation du Sujet et de sa dimension désirante. Dissociant la personne du corps, ces institutions le mettent ainsi, grâce à leurs rituels, en conformité avec leur fonctionnement. Dans les faits, elles le désacralisent et le font entrer dans une sphère profane, bouleversant par là notre rapport au sacré. La laïcisation du corps, l’histoire de la médecine en témoigne, a été une des conditions essentielles de l’emprise scientifique et médicale. Cette laïcisation, qui porte la marque culturelle de l’Occident, a fait porter sur le registre des phénomènes corporels un des effets les plus importants du mouvement général de sécularisation.

    L’expulsion du corps de la sphère du sacré et son entrée instrumentale dans la rationalité technique ne sont pas sans conséquences juridiques, éthiques et sociales sur le champ médical, comme l’illustrent les difficultés auxquelles se confrontent certains secteurs de pointe de la médecine, tel celui des transplantations d’organes. La performance technique, qui est exemplaire dans ce domaine, se trouve freinée par les résistances culturelles de patients et de familles qui se réfèrent à une définition sacrée du corps ou de certaines de ses composantes physiques mais toujours symbolisées, comme de la mort. Dans ce domaine, la rationalité médicale se heurte à la logique du fantasme et à celle du don pris, ici, dans son acception d’échange. Comment résoudre, de la manière la plus rationnelle possible, le problème de la pénurie des organes à greffer ? La réponse est cherchée du côté de la rationalisation par l’économique, l’organisationnel, voire le marketing.

    Entré, ainsi, dans l’institution médicale, réapproprié par les médecins, à l’exclusion de tout discours concurrent, en particulier religieux, les pathologies ou les dysfonctionnements du corps deviennent matière première d’un travail de nature professionnelle. Dans son champ, et à l’exclusive de toute intervention extérieure, se définissent des savoir-faire, se transmettent des pratiques et s’enseignent des connaissances théoriques. Les compétences relèvent de positions statutaires et hiérarchiques qui délimitent des identités et des espaces de qualification et de réglementation. Toute prise en charge institutionnelle obéit à un principe de séparation radicale avec d’un côté le monde des soignants qui produit ses propres signes de distinction et de l’autre l’univers des soignés.

    En s’inscrivant ainsi dans un champ professionnel, la médecine moderne s’approprie l’autorité légitime de définir les critères du normal et du pathologique, de l’état de santé et de maladie. Elle décharge la famille. Seule l’autorité professionnelle du médecin peut légitimer une personne dans un statut de malade, lui donnant des droits et des devoirs. Contrairement à la manière dont elle est traitée dans les sociétés traditionnelles, la maladie devient une entité spécifique qui se différencie de l’ensemble des infortunes. Elle seule justifie, d’ailleurs, les interventions médicales en matière thérapeutique. Toute autre forme de souffrance ou de malheur qui n’entre pas dans ce cadre « rationnel-légal » ne relève pas de cette légitimité médicale. Toute une symptomatologie, exclue de ce champ thérapeutique, se tourne vers les médecines populaires et parallèles, reléguées dans la marginalité au nom de l’exercice illégal de la médecine.

    Quelle place la psychanalyse occupe-t-elle dans ce mouvement de « rationalisation du monde » ? S’y reconnaît-elle une filiation ? Y inscrit-elle une rupture ?

    Née dans l’Europe positiviste du XIXe siècle, la psychanalyse a, pour particularité, d’interroger de manière critique la science, de définir le statut de son discours et de travailler l’originalité de sa pratique. Liée à la médecine, par ses origines et ses effets thérapeutiques, elle en récuse son appartenance, prônant, à la suite de Freud, la « laïen analyse ». Détachée de l’hypnose, elle réoriente sa praxis autour du langage et de la culture, qu’elle se réapproprie à partir d’un processus de déconstruction, reconnaissant par là son affinité avec la langue poétique…

    Se plaçant hors du champ de la science, tout en étant partie prenante de ses débats épistémologiques, rejetant néanmoins le positivisme, la psychanalyse se rattache-t-elle pour autant à la pensée mythologique ou à celle de la « pensée sauvage » ? Quels peuvent être ses rapports avec la cure magique ? Autant d’interrogations qui posent, comme pour la médecine, la question des filiations, mais qui ne peuvent être appréhendées que dans l’« historial » d’une culture.

    D’autres contextes, par leur exotisme, posent le corps dans un registre discursif et institutionnel différent. Comme le montre Hérodote, le recours à l’enquête, chez les peuples qu’il appelle « Barbares », est une autre manière d’éclairer les discours et les coutumes et de mettre ainsi en relief leur pluralité. Plus tard, l’anthropologie faira l’apologie de cette démarche et s’imposera avec le relativisme.

    Se référer à des observations de terrain ethnologique a l’avantage de mettre au premier plan les dimensions culturelles du corps et de le présenter, de manière explicite et empirique, comme produit d’une construction sociale. La fonctionnalité non naturaliste de l’enveloppe corporelle et de ses organes peut ainsi être mise en évidence et théorisée. Ces exemples alimentent la réflexion sur l’enjeu que représente le fait corporel lorsqu’il entre dans le discours social et portent à la vue la place qu’il occupe dans l’imaginaire individuel ou collectif.

    En effet, toutes les cultures connues, à l’exception des nôtres, font du corps une partie intégrante du social. Il est au coeur des pratiques magiques et thérapeutiques comme des croyances religieuses ou des mythologies. Il est inclu dans des systèmes de représentation où se mêlent imaginaires collectifs, observations empiriques, savoir-faire et interprétations. Dans toute « pensée sauvage » qui est aussi une pensée du double, différents niveaux de la réalité, antinomiques pour nous, sont appréhendés dans une même cohérence d’ensemble.

    La critique du primat de l’explication organiciste est la condition pour construire l’objet et fonder l’intérêt heuristique de la démarche et de ses résultats. Position jamais acquise, tant le recours à la preuve biologique rejoint, dans nos types de sociétés, un imaginaire aussi bien individuel que collectif. Ce dernier délègue à la science, sur le mode de la « foi », un pouvoir légitime de validation s’appuyant sur des procédures d’expérimentation ou de formalisation, de mesure empirique ou de pragmatisme et d’observation. A celles-ci se confronte un autre type de pensée, celui de dominés ou d’exclus, qui se trouve aliénés à une autre totalité, celle de la croyance magique et de ses mises en scènes, émotionnelles et expressives, du corps et des infortunes. Dissocié, par négation ou par défaut, de la parole et de sa capacité d’élaboration, leur corps ne peut s’inscrire dans une histoire, celle du sujet, et être positionné ainsi dans un contexte avec ses logiques, culturelles et langagières, de relation.

    Comment rendre compte d’une problématique du corps qui puisse associer l’organisation biologique à un principe de classifica­tion non organique, car symbolique et langagier ?

    Paradigme subversif à l’égard de la pensée positive, mais qui permet d’articuler des polarités du corps, la droite et la gauche, l’intérieur et l’extérieur, le corps-matière et l’esprit…, à une polarité sociale fonctionnelle et organisatrice d’un ordre intellectuel composé d’affects. Cette polarité rejoint celle de la division Sacré/Profane, Pur/Impur. Construite par de « l’Interdit », elle se retrouve au coeur même de la structuration du langage, de l’inconscient et de la culture. Elle réinterroge la technique et la science du côté de ses origines, de ses filiations et de ses effets et la confronte à d’autres cheminements. Elle donne sa mesure à la violence et au mode de domination que recèle l’imposition de toute légitimité qui ne repose que sur une vérité totalisante, opaque à ses éléments et à sa logique de construction.

    Bibliographie

    Boltanski L. « Les usages sociaux du corps ». Annales, 1, janvier- février 1971.

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    Courtine J.-J. « Les stakhanovistes du narcissisme. Body building et puritanisme ostentatoire dans la culture américaine du corps », Communication, 56, 1993.

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    Ehrenberg A. L’individu incertain. Paris, Calman-Lévy, 1995.

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    Foucault M. Naissance de la clinique. Paris, PUF, 1963.

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    Habermas J. L’espace publique. Archéologie de la publicité comme constitutive de la société bourgeoise. Paris, Payot, 1978.

    Parsons T. Eléments pour une sociologie de l’action. Paris, Plon, 1954.

    Vernant J.-P. L’individu, la mort, l’amour. Paris, Gallimard, 1989.

    Weber M. Le judaïsme antique. Paris, Plon, 1970.

    Pour citer cet article

    Référence électronique

    Jacques Saliba , « Le corps et les constructions symboliques », Socio-anthropologie [En ligne] , N°5 | 1999 , mis en ligne le 15 janvier 2003, Consulté le 20 septembre 2011. URL : http://socio-anthropologie.revues.org/index47.html

    vidéo Anthropologie des représentations du corps

    http://www.youtube.com/watch?v=X2e7jMj5CP0

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    Auteur: galikaia

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